I'm not a robot

CAPTCHA

Privacy - Terms

reCAPTCHA v4
Link



















Original text

De la autor: Noua mea carte de V.R Keiselman (Dorozhkin) „Fațetele altruismului” a fost publicată, Kiev, 2016, 320 de pagini (50% din textul „Altruismul: așa-zisul bine” , 2010 este postat în acest articol ) Noua mea carte de V.R Keiselman (Dorozhkin) „The Facets of Altruism” a fost publicată, Kiev, 2016, 320 de pagini http://www.gnosisbooks.ru/catalog/AI/12308/ CUPRINS. Introducere.......................................................... .................................................. ...................... .Secţiunea 1. Studiul teoretic şi metodologic al altruismului: abordări etologice şi psihologice evolutive1.1. Istoria dezvoltării opiniilor asupra conceptului de altruism..................................1.2. Fundamente metodologice și teoretice pentru studiul comportamentului altruist al personalității.............................................. ............................................................. ..........1.3. Concepte psihologice etologice și evolutive ale altruismului........................................... ....... ................................................. ............. .................1.3.1. Studiul dezvoltării comportamentului altruist în filogenie. Altruism natural.............................................................. ......................1.3.2. Vederi moderne asupra fenomenului altruismului natural în etologie și psihologie evoluționistă.................................................. ............. ..........1.4. Forma naturală de comportament altruist și agresivitate..................1.5. Concluzii.................................................................. .................................................. ...... ..Secțiunea 2. Analiza psihologică a comportamentului altruist al personalității2.1. Studii socioculturale ale altruismului în culturile tradiționale. Legătura dintre comportamentul altruist și dominația și controlul social.................................................. .......................................................... 2.2. Introducere în abordările psihologice ale studiului altruismului.........2.3. Altruismul ca fenomen social............................................. .................... .....2.4. Aspecte nevrotice ale manifestării altruismului.................................................2.5. Altruism personal și transfinit ............................................................. ...2.6. Concluzii.................................................................. .................................................. ...... .Secţiunea 3. Modelul structural biosociopsihologic al altruismului 3.1. Model structural al altruismului.............................................................. ...... ......3.2. Tipuri şi tipuri de comportament altruist...................................3.3. Etapele dezvoltării altruismului.............................................................. .................... ................3.4. Altruismul în structura formelor de bază ale interacțiunii umane........................................ ............ ................................................ ............................. .................3.5. Funcțiile altruismului.............................................................. .... ................................ 3.6. Concluzii.................................................................. .................................................. ...... ...Secţiunea 4. Constituirea simbolică a comportamentului altruist4.1. Constituirea simbolică a comportamentului altruist......4.1.1. Conceptul de constituție simbolică în psihologie și psihoterapie.................................................. .......................................................... .....4.1.2. Metode de constituire simbolică a altruismului în psihoterapie.............................................. .......................................................... ...4.2. Constituirea simbolică a diferitelor tipuri de altruism în psihoterapie.................................................. .......................................................... .....4.3. Concluzii.................................................................. .................................................. ...... ...Concluzii ................................................. ...................................................... ............ ............Concluzie.................................. ............ ................................................ .................. ...............Lista de folositeliteratură................................................. ....... ......... c.4 c. 13 p. 94 p. 96 c. 177 p. 180 c. 244 p. 248 p. 280c. 286c. 291 SECȚIUNEA 1. CERCETAREA TEORETICĂ ȘI METODOLOGICĂ A ALTRUISMULUI: ABORDĂRI PSIHOLOGICE ETOLOGICE ȘI EVOLUȚIONARE 1.1. Istoria dezvoltării opiniilor asupra conceptului de altruism Definirea conceptului de „altruism” este o activitate foarte controversată. Pe de o parte, acesta este un fenomen familiar pentru toată lumea, care are diverse manifestări în viața de zi cu zi: ajutor altruist față de o altă persoană, predare și tratament, educație și sprijin pentru cei slabi, îngrijirea fraților unul pentru celălalt, îngrijirea părintească, uniuni de rang, sacrificiu de sine în război și timp de pace, grija bărbaților pentru femei, patronaj și caritate, sacrificii către Dumnezeu, plata taxelor și contribuțiilor „voluntare” celor puternici etc. - toate acestea sunt acte comportamentale, într-o măsură sau alta, pline de altruism. . Folosim cuvântul care desemnează anumite manifestări de altruism în viața de zi cu zi în comunicarea de zi cu zi, a devenit un substantiv comun și este de înțeles chiar și pentru un școlar; Altruismul în viața de zi cu zi este asociat cu o anumită moralitate a comportamentului, cu acțiuni în folosul celorlalți, cu prioritatea intereselor altora în raport cu propriile persoane Pe de altă parte, există opinii științifice asupra acestui fenomen. Acestea se referă la originea altruismului, locul acestuia între tipurile și formele de comportament înrudite, sentimentele unei persoane care efectuează un act altruist, influența altruismului asupra comportamentului altor persoane, posibilele beneficii adaptative ale altruismului etc. În mod firesc, științific. opiniile se bazează, de asemenea, pe o serie de fapte empirice - pe acele fenomene, a căror esență încearcă să dezvăluie și să descrie, așa cum se poate vedea din primul paragraf, în lumea modernă există destul de multe manifestări de comportament altruist , dar chiar și un contact aproximativ cu fenomenele enumerate indică eterogenitatea și diversitatea altruismului prezent în acestea. Mai mult, cu cât întâlnim mai multe manifestări ale comportamentului altruist, cu atât apar mai multe întrebări. Într-adevăr, oamenii au acționat întotdeauna în mod altruist? Există culturi în care altruismul sau unele dintre formele sale au fost absente? Animalele au comportament altruist? Ce este necesar pentru ca acest tip de comportament să apară? Este posibil altruismul într-o „societate anonimă” ai cărei membri nu se recunosc sau nu-și amintesc unii pe alții Unele dintre aceste întrebări par ciudate din punct de vedere cotidian? În același timp, dacă o privești cu mintea deschisă, de ce ar trebui să existe un comportament care este personal dezavantajos pentru persoana care îl comite? Și acest comportament este într-adevăr neprofitabil? Poate că totul este despre recompensele care urmează unui act altruist: reale sau simbolice, interne sau externe, materiale sau spirituale Orice concept poate fi definit din punct de vedere istoric și paradigmatic? Primul ajută la urmărirea evoluției ideilor despre fenomenul studiat; al doilea sistematizează întreaga listă de abordări care există astăzi. În acest paragraf vom parcurge aceste două căi, iar în textul următor le vom dezvălui mai detaliat pe fiecare dintre ele. Să începem cu o imagine de ansamblu istorică Însuși termenul de „altruism” a fost propus de filosoful francez, fondatorul pozitivismului, Auguste Comte (1798–1857) pentru a exprima principiul vieții opus relațiilor egoiste. Comte a descris acest principiu cu cuvintele „revile pour outre”, care înseamnă „trăiește pentru alții”. Filosoful credea că, sub influența tendințelor altruiste, societatea ca organism social integral se va dezvolta în direcția umanizării crescânde a valorilor. Comte a numit altruismul „sentiment social” și l-a asociat cu „emanciparea personalității umane” treptată []. de teologii creștini tocmai din cauza „emancipării” care avea loc atunci personalității”. I s-a reproșat altruismulîn „plăcută omului”, în care se uită Dumnezeu și obligația de a-și împlini poruncile. Mai mult, etica creștină a separat conceptele de „altruism” și „iubire de aproapele”, limitând semnificativ ceea ce poate fi considerat altruism []. Cu o poziție altruistă (în înțelegerea lui Comte), prioritatea este Omul însuși, iar cu „dragostea de aproapele” vorbim, în primul rând, de „dragostea de Dumnezeu în aproapele” (Kuraev, []). De aceea, din poziția interpretării creștine, nu toate manifestările de altruism pot fi considerate evlavioase, în timp ce unele pur și simplu „conduc atât pe altruistul însuși, cât și pe persoana căreia i se întâmplă acest act de altruism, către un comportament liber gânditor și spre păcat”. (Etică: dicționar enciclopedic, 2001 [] ). Într-adevăr, nu toate nevoile și interesele umane care pot primi asistență altruistă sunt normative din punct de vedere religios. Unele cad direct din formele de comportament canonizate. Formula lui O. Comte „trăiesc pentru alții” a fost revoluționară pentru secolul al XIX-lea tocmai pentru că a plasat individul emancipat în prim-plan. Desigur, teologia creștină a restrâns semnificativ această formulă și a impus o serie de restricții morale asupra comportamentului altruist, conform cărora altruismul a fost acceptat doar cu modificări semnificative. O altă dificultate care a apărut odată cu introducerea noului concept al lui Comte a fost dualitatea însăși interpretării tezei menționate. „Trăiește pentru alții” asigură atât un singur altul, cât și unul multiplu - societatea ca întreg sau un grup social separat. De fapt, Comte însuși a înțeles altruismul în sensul său final []. Contradicția dintre natura „socială” și „orientată personal” a altruismului a dus la o schimbare a formulei originale a lui Comte către „trăiește și lasă să trăiască” și, mai radical, „trăiește și ajută-i pe alții să trăiască” (Etica: un dicționar enciclopedic, 2001). []). Schimbarea tezei a avut loc deoarece o persoană, concentrându-se pe fericirea unui număr mai mare de oameni, poate provoca un anumit rău unei minorități. În urma lui Comte, altruismul și comportamentul asociat de sacrificiu de sine și co-ajutor au fost studiate de o mulțime număr de filozofi (N.A. Berdyaev, J.S. .Mill, V.S. Soloviev, A. Schweitzer, A. Schopenhauer). Lucrul comun care le unește conceptele este luarea în considerare a altruismului în contextul unui concept mai larg de comportament moral. Astfel, în special, filozoful ortodox V.S -plăcerea, care au un caracter mixt și incert (în sens moral) []. Nici colaborarea cu cineva în sine nu se poate baza pe aceste motive. Potrivit lui Solovyov, baza unei atitudini morale și altruiste față de ceilalți nu poate fi decât milă și compasiune. Aceste sentimente stau la baza actului moral-altruist (Soloviev, 1996 [] A. Schopenhauer considera bunăvoința drept unul dintre principiile de bază ale relațiilor umane, în care binele celuilalt este o prioritate pentru binele personal și ar trebui acordat). importanță excepțională []. În special, Schopenhauer a venit cu ideea că însăși simpatia umană a oamenilor unii față de ceilalți se bazează pe experiența comunității propriei naturi, care declanșează un mecanism de identificare reciprocă, care favorizează și comportamentul altruist a studiat A. Schweitzer combinații de altruism și egoism și a ajuns la concluzia că între ele există trei posibile relații: 1) egoismul în conștiința individului, ca urmare a raționamentului consistent, se transformă în altruism; 2) altruismul ia naștere în gândirea societății, iar apoi devine convingerea indivizilor; 3) altruismul și egoismul au coexistat întotdeauna în natura umană []. Odată cu începutul secolului al XX-lea, interesul pentru studiul altruismului a început să se trezească în rândul etologilor, psihanaliștilor și psihologilor. Atenția etologilor asupra studiului comportamentului altruist a fost atrasă de lucrările lui Charles Darwin [], care, din punct de vedere evolutiv, a descris semnificația adaptativă a altruismului pentru fitness în grup șiselecția naturală a grupurilor. Ulterior, ideile lui Darwin au fost dezvoltate de etologi precum Hamilton [], Lorenz [], Trivers [], Wilson [], Dolnik [], Efroimson [] și alții, oamenii de știință psihanaliști au fost primii care au atras atenția asupra aspectelor inconștiente ale altruismului motivare. În special, au studiat legătura dintre comportamentul altruist, sentimentele de vinovăție și melancolie (S. Freud), au explorat rolul apărărilor psihologice care transformă egoismul inițial în motivația altruistă (A. Freud) și au descoperit o legătură între altruism și dorința de control și dominare (K. Horney , E. Fromm) etc. În același timp, o direcție separată în dezvoltarea teoriei altruismului a fost studiul condițiilor morale pentru dezvoltarea acestuia în procesul ontogenezei personalității. Această direcție este reprezentată pe deplin de psihologi și oameni de știință ruși și autohtoni (L.N. Antilogova, A.G. Asmolov, I.D. Bekh, L.I. Bozhovich, M.I. Borishevsky, L.P. Vygovskaya, T.P. Gavrilova, B. G. Dodonov, L. E. Z. Z. S. P. S. D. Maksimenko, E. E. Nasinovskaya, M. V. Savchin, N. I. Sarjveladze și alții). Deci, în special, în știința psihologică domestică, atitudini altruiste specifice (N.I. Sarzhveladze), emoții altruiste (L.P. Vygovskaya, T.P. Gavrilova, L.P. Zhuravleva), orientarea altruistă a individului (B.G. .Dodonov), valori altruiste (Z.S. Karpenko, S.D. Maksimenko), motive altruiste de activitate (V.E. Kim, E.E. Nasinovskaya), etc. În ciuda unei atenții destul de apropiate la diferite manifestări ale fenomenului de altruism, printre oameni de știință din diferite domenii științifice și chiar din același domeniu, dar aparținând unor domenii conexe, înțelegerea altruismului este adesea atât de diferită încât se exclud reciproc. Mai mult, toate evoluțiile științifice în dezvăluirea esenței comportamentului altruist sunt antagonice și continuă să intre în conflict între ele până în prezent. În special, abordările filozofice și religioase ale altruismului îl asociază întotdeauna cu un anumit sistem de norme morale. Majoritatea psihologilor ruși insistă și asupra necesității unei evaluări morale a unui act altruist. Pe de altă parte, reprezentanții tendinței etologice din știință consideră altruismul ca o formă naturală, stabilă din punct de vedere evolutiv de comportament, care se află în afara moralității convenționale moderne. Mai mult, un număr de reprezentanți ai acestei direcții [] neagă dreptul Eticii de a determina gradul de altruism al unui anumit act. În același timp, reprezentanții abordării profunde în psihologie și psihologii orientați psihanalitic susțin că motivația altruistă specifică este complet absentă și nu are sens să o considerăm în sine, „în forma sa pură”. O serie de psihologi sociali vorbesc și despre natura reciprocă, „neegoistă” a relațiilor altruiste []. Chiar și sentimentul de frică este considerat una dintre motivațiile altruiste. Când o persoană în mod voluntar, prevenind o posibilă agresiune sau eliberând propria sa tensiune, dă ceva valoros unui ierarh de statut, îl liniștește, atunci un astfel de comportament poate fi considerat și altruist. I s-a dat chiar un nume special - „altruism forțat” (Protopopov, 2002 []). În plus, ca orice bun, chiar și cel mai dezinteresat și autentic altruism în cantități mari devine o povară pentru cel către care este îndreptat Alături de o astfel de înțelegere contradictorie a comportamentului altruist în știință, evaluarea de zi cu zi a acestei forme de interacțiune este de asemenea ambiguu. După cum am stabilit pe baza analizei declarațiilor participanților dintr-un număr mare de grupuri terapeutice, pe care le-am efectuat între 1997 și 2011, „a fi altruist nu este la modă”. Mai mult, în vastul spațiu al psihoterapiei, deși altruismul este declarat ca unul dintre factorii terapeutici ai muncii în grup (Alexandrov, 1997 []; Yalom, 2001 []), liderul, alături de alți participanți la procesul de grup,Ei încearcă să identifice motivul egoist (beneficios personal) în orice acțiune. Situația este ca și cum altruismul are nevoie întotdeauna și în mod necesar de un motiv și nu poate fi inițial un motiv independent și independent. K. Lorenz în lucrarea sa „The Eight Deadly Sins of Civilized Humanity” (2008 []) scrie despre aceasta și mai radical: „... în condițiile vieții moderne civilizate nu există un singur factor care selectează în direcția simplă bunătate și decență, cu excepția sentimentelor noastre înnăscute despre aceste valori. În competiția economică a culturii occidentale, aceștia au, desigur, dreptul la o primă de selecție negativă! Din fericire, succesul economic și rata de reproducere nu sunt neapărat corelate pozitiv” ([], p. 47). Rețineți că în lucrarea lui K. Lorentz vorbim despre mijlocul secolului XX. În prezent, situația s-a agravat și mai mult. Toate cele de mai sus ne permit să afirmăm că în ceea ce privește interpretarea esenței comportamentului altruist, a diferitelor manifestări ale acestuia și a motivației subiacente, sunt relevate o serie de paradoxuri și discrepanțe. Pentru a le corecta măcar cumva, să încercăm să ne oprim asupra definițiilor altruismului ca concept științific În „Dicționarul filosofic” (1986 []), altruismul este înțeles ca un principiu moral constând în slujirea altor oameni, voința. să sacrifice interesele personale în beneficiul lor. De asemenea, afirmă că altruismul este opusul egoismului. Alături de aceasta, știința filozofică sovietică a propus și o „alternativă” la altruism - colectivism, care este definită ca „cooperare și asistență reciprocă cu o prioritate clară a datoriei publice” (ibid. [] În manualul lui D. Myers „). Psihologia socială” (1998 [] ) sunt date simultan mai multe puncte de vedere asupra altruismului. Una dintre ele este că altruismul este egoism invers, când se oferă ajutor chiar și atunci când nu se oferă nimic în schimb și nu se așteaptă nimic. În plus, altruismul este înțeles ca „un motiv pentru a ajuta pe cineva care nu este asociat în mod conștient cu propriile interese egoiste” (Myers, 1998 []) Altruismul este definit într-un mod fundamental diferit în cadrul abordării psihanalitice. În special, în lucrarea lui A. Freud „Egoul și mecanismele de apărare”, altruismul este considerat o formă specială de apărare psihologică asociată cu comportamentul nevrotic al subiectului (Freud, 1999 []). de S.I. Ozhegova, N.Yu Shvedova (1992 []) termenul „altruism” se referă la „dorința de a acționa dezinteresat în beneficiul altora, indiferent de interesele personale” []. Este de remarcat faptul că însuși conceptul de „a acționa în beneficiul celorlalți” are nevoie de clarificare, deoarece nu este clarificat. De exemplu, cine trebuie să decidă care este beneficiul celuilalt, mai ales când celălalt însuși nu poate înțelege cu exactitate ce constituie interesul său real? În plus, ceea ce este benefic în acest moment se poate transforma într-un rău semnificativ în viitor și invers, privarea unor beneficii de astăzi are un impact pozitiv semnificativ în viitor. Acest proces poate fi mai ales bine ilustrat prin practica zilnică a educației parentale și a altruismului parental. Într-adevăr, majoritatea eforturilor titanice ale părinților care vizează creșterea „personalităților construite armonios” ale copiilor lor sunt percepute de aceștia din urmă cu o rezistență cunoscută de fiecare părinte. Mai mult, problema beneficiului în astfel de cazuri este decisă exclusiv de adulți, iar preferințele copiilor înșiși nu sunt adesea luate în considerare. Există o altă dificultate asociată cu implementarea comportamentului sub auspiciile „beneficii pentru alții”. Dar dacă acești „ceilalți” înșiși nu sunt ghidați de contra-principiul comportamentului altruist, adică, pur și simplu, acţionează nedrept, necinstit, încalcă acordul nerostit și „se folosesc” grosolan de altruiști? Este un fapt cunoscut că deja în condiții naturale (de exemplu, la lilieci) se aplicăanumite sancțiuni „punitive” (Ridley, 1995[]). Dicționarul enciclopedic de etică afirmă în mod direct că principiul altruismului ar trebui clarificat în așa fel încât să nu se aplice celor care creează în mod deliberat nedreptate și rău (Etică: dicționar enciclopedic, 2001 [] Să continuăm să oferim definiții ale). Unul dintre primii metodologi domestici ai comportamentului altruist, V.P. Efroimson, înțelege acest fenomen ca un comportament înnăscut al unui individ, care este personal dezavantajos sau chiar periculos pentru ea, dar beneficiază de alți reprezentanți ai ei sau ai altei specii (Efroimson, 1971). ]). Rețineți că, din această perspectivă, altruismul este definit ca un program instinctiv care a evoluat în speciile biologice ca urmare a selecției de grup [] Alături de aceste definiții, există diverse teorii despre originea și menținerea formei altruiste de comportament în societate . Să le privim mai detaliat.1. Teorii sociale ale altruismului În cadrul acestei abordări, există cel puțin două puncte de vedere asupra mecanismelor de bază care reglează echilibrul proceselor altruiste din societate. Prima viziune este o consecință a Regulii reciprocității, în cadrul căreia altruismul este privit mai degrabă ca un comportament reciproc construit pe principiul „tu-mi dai – eu îți dau”. Al doilea explică mecanismul menținerii acestuia prin creștere, predare și socializare, atunci când copilul învață altruismul ca normă socială Așa cum au arătat numeroase experimente sociale (date din Myers, 1998 []), „norma responsabilității sociale” altruistă. dorința de a ajuta toți oamenii) este actualizată în cazul în care rezultatele ajutorului anterior au fost pozitive (adică individul a primit un răspuns sub formă de recunoștință sau a avut loc un schimb reciproc de ajutor). Dacă răspunsul a fost negativ, atunci individul încearcă să-și înfrâneze propriul comportament altruist și se actualizează „norma de reciprocitate” („întâi îmi faci bine, și abia apoi fac”).2. Concepte personale (psihologice) ale comportamentului altruist Această viziune asupra mecanismului de „pornire” a proceselor de altruism îl conectează cu empatia (L.P. Vygovskaya, T.P. Gavrilova, L.P. Zhuravleva, M. Hoffman, văzând suferința și chinul altora). , reactioneaza la ea cu suferinta. Ei înșiși încep să se îngrijoreze, să simpatizeze cu ceea ce se întâmplă, să se identifice cu cel care suferă etc. Astfel de oameni experimentează un disconfort sever și se străduiesc să-și atenueze propria condiție nu reglând-o direct, ci atenuând experiențele negative ale altora. După aceasta, încep, de asemenea, să se îngrijoreze mai puțin și să se calmeze. Astfel, altruismul în acest caz acționează ca o modalitate prin care o persoană își reglează indirect starea de spirit, conducându-l la o stare de un fel de homeostazie mentală. După cum scrie L.P. Zhuravleva: „Empatia contribuie la dezvoltarea relațiilor umane și a unui stil altruist de comportament. Simpatia și empatia empatică acționează ca un motiv în activitățile de co-ajutor” []. Să dăm câteva exemple în celebrul experiment al lui M. Hoffman (Hoffman, 1981 []) s-a constatat că până și nou-născuții suferă. Astfel, nou-născuții reacționează la plânsul altcuiva cu un plâns și cu propriile lacrimi, în timp ce experimentează toate schimbările fiziologice caracteristice unei stări de suferință. Apropo, o astfel de reacție apare mai des la fete decât la băieți (din care Hoffman concluzionează că abilitățile de empatie la femei sunt mai bine dezvoltate decât la bărbați (J. Aronfried, V. Pascal, 1970 []). ) s-a bazat pe ideea că empatia este un mijloc de învățare a comportamentului altruist. Într-o serie de experimente, J. Aronfried și V. Pascal i-au cerut copilului să aleagă între „acțiuni pentru el însuși” (apăsați un buton și obțineți bomboane) și „acțiuni pentru altul” (aprindeți un bec și faceți experimentatorul să zâmbească). Ei au dezvăluit următorul rezultat: un copil asociază zâmbetul unui adult nu cu aprobarea socială;o afecțiune care provoacă experiențe similare copilului și îl stimulează la un comportament altruist. Autorii studiului au sugerat că comportamentul altruist necesită perceperea vizuală sau realizarea valorii emoționale a acțiunilor cuiva. Astfel, empatia, ca abilitatea de a experimenta sentimentele altuia, asigură asimilarea unui astfel de comportament. Apropo, empatia este deja caracteristică primatelor [Dolnik, Protopopov]. Marile maimuțe au abilități foarte dezvoltate de a exprima emoții și de a răspunde la reacțiile emoționale ale altor indivizi. La studierea comportamentului social al acestor animale, s-a constatat că maimuțele interpretează cu pricepere semnalele sociale care le permit să evalueze motivația altora (Brothers, 1990[]). Așa că D. Palmer și L. Palmer în cartea fundamentală „Psihologia evolutivă” scriu: „... comunicarea emoțională la primate a atins un asemenea nivel de complexitate încât empatia a devenit posibilă. Capacitatea de a empatiza stimulează semnificativ unele forme de comportament altruist” (Palmer, Palmer, 2003 []). Este interesant că susținătorii esenței empatice a comportamentului altruist notează și contracondiționări: „Starea de dezvoltare a empatiei umane.. . prevede... formarea calităților altruiste ale individului și disponibilitatea acestuia pentru un comportament adecvat” [Zhuravleva]. În plus, vom spune că altruismul este familiar oricărui psihoterapeut de grup și este unul dintre factorii terapeutici ai lucrului în grup. . În teoria psihoterapiei de grup, se crede, de asemenea, că se bazează pe empatie, deși un număr de autori consideră altruismul „terapeutic” ca un fenomen separat de empatie (Alexandrov (1997) [], Kociunas (2000) [], Yalom (2000) [] În cele din urmă, factorul personalitate poate include și mecanismul de auto-recompensă, care este o consecință a dinamicii intrapersonale generate de interacțiunea a trei niveluri ale psihicului (Eul, Super-Eul și Id). Un individ care comite un act de altruism experimentează o satisfacție morală și etică, pe care un număr de cercetători (A. Freud (1999) [], Z. Freud (1998; 1999) [], E. Fromm (1990; 1992) [] , K. Horney (1993) []) tind să atribuie comportamentului egoist (ei îl numesc „egoism deghizat”). Cu alte cuvinte, „o persoană comite un act altruist pentru a dobândi un sentiment de plăcere morală sau pentru a crește stima de sine; iar în aceasta este egoist” (Myers, 1998[]). O idee similară, deși dintr-o poziție metodologică puțin diferită, este exprimată de M.V Savchin: „O persoană este morală datorită abilităților sale de simpatie, empatie, empatie... O persoană, pentru a fi cu adevărat fericită, trebuie să vadă fericirea în jur. el” [] .3. Teorii etologice ale comportamentului altruist O abordare interesantă și euristică a altruismului este prezentată în etologie (nu degeaba în munca noastră ne vom întoarce în mod repetat la cercetarea etologică). Pentru a rezuma pe scurt punctele de vedere etologice, putem spune că altruismul, conform etologilor [], s-a format ca urmare a selecției de grup și individuale și a devenit un proces care susține orice sistem viu într-o oarecare integritate. În linii mari, alături de comportamentul sexual, altruismul este un mecanism de atracție, care aduce indivizii împreună (prin analogie cu modul în care agresivitatea este o forță socială de repulsie, în etologie ideea de altruism ca „sentiment parental”. de asemenea popular (Dolnik, 2007 []), care se manifestă prin îngrijirea urmașilor și, mai larg, prin acordarea de asistență oricăror rude apropiate (Hamilton, 1964; 1978 []).4. Teorii etice și filozofice ale altruismului Această abordare este cea mai cunoscută, dar în același timp, viziune tendențioasă a altruismului. Într-adevăr, așa cum am scris mai sus, majoritatea teoriilor filozofice și religioase care explică comportamentul altruist se reduc în cele din urmă la interpretarea sa din punct de vedere moral. Există sentimentul că altruismul este un concept etic care depinde în întregime desistemul de valori acceptat într-o anumită societate. Cu alte cuvinte, din perspectiva acestei abordări, în cadrul diferitelor tradiții culturale, aceleași modele de comportament pot fi fie considerate manifestări ale altruismului, fie nu sunt considerate deloc acte altruiste. Interpretarea altruismului din punct de vedere moral nu numai că dictează cerințe stricte pentru altruismul propriului comportament, dar necesită și o anumită lepădare de sine. „Activitatea morală implică nu numai lupta împotriva oricărui egoism, senzualitate, calcul pentru câștig personal și prosperitate, ci și renunțarea completă a naturii animale, adică disponibilitatea unei persoane nu numai de a experimenta tot felul de suferință asociată cu limitarea natura lui animală, dar și, dacă este necesar - să fie deplină pregătită de a-și sacrifica chiar și viața în numele celui mai înalt bine spiritual” ([] Grotta, pp. 13-16). O poziție atât de rigidă duce la faptul că o serie de acte de comportament de ajutor nu se încadrează în categoria altruismului, deși, desigur, sunt. Din această cauză, are loc o sărăcire a seriei fenomenologice și o pierdere a esenței întregii game a fenomenului studiat. În cadrul abordării etico-filosofice a altruismului se disting trei principii de bază []: 1) principiul dreptății: „Acționează în așa fel încât interesul altei persoane să nu devină un mijloc pentru a-ți atinge propriile scopuri” 2) principiul respectului: „În acțiunile tale, nu încalcă interesele și drepturile altei persoane” 3) principiul complicitatei: „Acționează în așa fel încât interesul altei persoane să devină scopul acțiunii tale” Relativismul relativ al culturilor este într-o oarecare măsură depășit de teza despre existență a unui imperativ categoric, pe care filozoful însuşi l-a numit legea morală. I. Kant spunea că există anumite maxime morale stabile care rămân de neclintit în orice cultură. Acest punct de vedere ne permite să considerăm atitudinea altruistă ca unul dintre fundamentele fundamentale ale moralității umane universale. Este interesant că o idee similară, doar din temeiuri diferite, este dezvoltată în direcția etologică. În cadrul acestei abordări, ei vorbesc de mult despre „moralitatea primordială” a animalelor (Dolnik, 2007 []; Lorenz, 2008 []; Wright, 1994 []), care a stat la baza eticii umane. Punctul de vedere etologic ne permite să înțelegem altruismul nu ca o formațiune morală, care este întotdeauna convențională și caracterizată de relativitate semnificativă, ci ca un dat care precede orice cultură și a apărut cu mult înainte de apariția ei Totuși, repetăm ​​încă o dată, nu poate neagă faptul că, analizând cutare sau cutare act de altruism, ne străduim constant să-i oferim o evaluare morală. Și în primul rând, aceasta se referă la autoevaluarea comportamentului nostru. Suntem astfel proiectați încât suntem mereu sub supravegherea propriei noastre conștiințe, care fie ne roade, fie ne încurajează. Alături de sistematizarea prezentată a abordărilor altruismului, prezentăm și tipologia lui Rushton și Sorrentino (1981 []): 1) altruismul bazat pe înrudire genetică, care are ca scop conservarea unor gene comune 2) comportamentul altruist, pe care o persoană îl învață în procesul de educație morală și dezvoltare cognitivă 3) comportamentul moral, care este învățat în acest proces; de socializare și asimilare a experienței celorlalți (prin observație și imitație); 4) altruismul ca comportament prudent, acceptarea regulilor jocului, în cadrul căruia se poate încuraja ajutorul reciproc din partea partenerilor interacțiunea începe să atragă din ce în ce mai multă atenție. Există multe motive pentru aceasta. Pe de o parte, există o creștere globală a agresivității, atât personală, cauzată de stresul continuu în care trăiesc majoritatea oamenilor în ultima vreme, cât și intergrup. Pe de altă parte, aceasta este suprapopularea globului, forțându-ne să căutăm modalități alternative de interacțiune între oameni, națiuni și țări []. Pe de altă parte, aceasta este răspândirea masivă a alcoolismului cronic, a dependenței de droguri și a depresiei între un număr de grupuri etnice și națiuni întregi.diverse metode de comportament suicidar (Gilburd, 2000 []; Meninger, 2001 []). Apropo, aceste din urmă fenomene nu sunt, de asemenea, altceva decât una dintre variantele altruismului natural, care face posibilă conservarea unei resurse într-o situație de deficit ei generată de suprapopularea globală a globului. Mai mult, în acest caz vorbim despre impactul negativ al altruismului, care trebuie studiat și La cele de mai sus, adăugăm că creșterea tendințelor egoiste, care devine din ce în ce mai evidentă în vremea noastră, este de asemenea semnificativă. interes []. Moralitatea modernă, condiționată de agonia unei culturi a consumului excesiv, a plasat egoismul în prim plan. Egocentrismul a devenit norma, evocă simpatie, oamenii se străduiesc pentru el, este un scop și un mijloc de atingere a altor scopuri. Mai mult, în practica noastră psihoterapeutică, observăm adesea un decalaj semnificativ între Eu și Id, nu numai la indivizi, ci și în subculturi întregi (de exemplu, subculturile tineretului Emo și Goth). Egoismul face Eul „prea autonom”, hipertrofiat, închis în sine, din cauza căruia „împușcăturile” și intruziunile inconștientului încep să fie excesive. Pragurile de iritabilitate ale unor astfel de persoane sunt prea mari pentru a obține măcar unele senzații, au nevoie de stimuli excesivi; Comportamentul altruist în acest caz este de asemenea pervertit. Începe să fie negativ și se manifestă sub formă de autodistrugere (care este identică cu renunțarea la pretențiile proprii ale unor astfel de persoane asupra resursei) sau devine excesivă (ceea ce în cele din urmă îl dezajustează pe destinatarul actelor altruiste). Mai mult decât atât, după cum am stabilit [], altruismul, care nu se manifestă într-un comportament direct de ajutor și coaliție, începe să asuprească o persoană și să acționeze distructiv asupra ei. După cum se dovedește, acest lucru are și o semnificație evolutivă profundă. În istoria evoluției, tocmai acele grupuri în care a existat un loc pentru „adevărat” altruism au supraviețuit, iar comunitățile formate din egoiști au pierit [Ephroim]. Astfel, există cel puțin patru abordări conceptuale pentru înțelegerea comportamentului altruist. Aceste abordări pot fi diferențiate prin ceea ce se concentrează atunci când studiază altruismul. Abordările sociale și etologice conțin principiul evoluționismului. În cadrul conceptului socio-psihologic se analizează formele arhaice de comportament altruist în diverse culturi tradiționale, se studiază prototipurile sociale ale altruismului, se examinează normele sociale favorabile asimilării regulilor de co-ajutor și procesele. de internalizare a schemelor altruiste în procesul ontogenezei sunt luate în considerare. Viziunea etologică vizează mai mult identificarea formelor ancestrale de altruism în filogeneză, un studiu comparativ al diferitelor scheme altruiste la oameni și animale și la determinarea modelelor instinctive, moștenite de comportament altruist la oameni abordările psihologice și etico-filosofice constă în luarea în considerare obligatorie a personalității persoanei care comite cutare sau cutare alt act altruist. În cadrul abordării psihologice, se pune accent pe tabloul subiectiv al actului altruist, se explorează experiențele și emoțiile altruistului, se studiază atitudinile altruiste specifice și mecanismele care asigură motivația și comportamentul altruist în sine. Abordarea etico-filozofică consideră actul altruist din perspectiva contextului social mai larg în care se realizează. În conformitate cu această înțelegere, latura axiologică a altruismului este studiată, suportul său moral este examinat în raport cu normele umane mai globale. 1.2. Fundamente metodologice și teoretice pentru studiul comportamentului altruist al unui individ Orice concept psihologic, orice construcție teoretică se bazează pe metodologia care le stă la baza. Și dacă teoria „este o generalizare a datelor empirice disparate într-o anumită paradigmă [] (Maksimenko, Geneza personalității), atunci însăși metoda acestei generalizări, nivelul șiprofunzimea analizei datelor empirice este determinată în mare măsură de instrumentele metodologice utilizate [Lomov]. Paragraful anterior arată că, în ciuda acoperirii cu mai multe fațete a fenomenului studiat, starea actuală a cercetării în altruism este caracterizată de o inconsecvență semnificativă în înțelegerea acestuia. , o lipsă de integritate în perceperea acestui fenomen și prezența unui număr mare de date eterogene privind manifestările specifice ale altruismului Vedem că această situație a apărut din următoarele motive: Conceptele clasice de altruism îl consideră fie ca un fenomen biologic. de natură instinctivă și moștenită (abordare etologică), sau ca fenomen cultural și social care își are rădăcinile într-un plan mai larg al comportamentului moral (filosofic, religios și parte din teoriile sociale ale originii altruismului), sau ca fenomen psihologic asociat cu orientarea individului, atitudinile, caracteristicile emoțiilor experimentate și specificul relației autorităților mentale între ele (viziuni psihologice și psihanalitice despre altruism). Suntem convinși că altruismul este un fenomen biosociopsihologic care necesită o abordare interdisciplinară pentru a-l studia. Primul care a început să vorbească despre existența fenomenelor biosociopsihologice (biosocioculturale în terminologia sa) a fost S.D. Maksimenko. El a definit nevoia ca unitatea de analiză a psihicului. „Considerăm nevoia drept starea tensionată inițială, atotcuprinzătoare, a unei ființe bio-sociale, care își dirijează activitatea – viața” []. Este nevoie, potrivit lui Maksimenko, care stă la baza tot ceea ce este mental: „Efectuarea unei analize logico-psihologice a făcut posibilă identificarea acestei „unități” inițiale contradictorii, care stă la baza existenței atât biologice, cât și sociale a unei persoane...” [] Altruismul, ca fenomen socio-psihic, este și întruchiparea nevoii. De aceea, în cadrul abordării etologice, evidențierea componentei înnăscute și moștenite a comportamentului altruist nu contrazice în niciun fel înțelegerea sa psihologică. Mai mult, o dezvăluie, clarifică și, până la urmă, o îmbogățește. După cum scrie Maksimenko: „... o persoană nu are un singur instinct, poftă, nevoie care ar fi de natură exclusiv naturală. Prin natura lor, prin conținut, prin metoda de manifestare și mijloacele de realizare, prin caracteristicile experienței (așa cum sunt reprezentate în conștiință), toate intențiile sunt exclusiv umane, crescând pe un singur purtător biosocial - nevoia” []. Argumentele de mai sus. ne permit să aplicăm o abordare interdisciplinară a cercetării naturii biosociopsihologice a altruismului, precum și să operam liber cu concepte dezvăluite în domenii științifice conexe, cum ar fi etologia, sociobiologia, psihologia evoluționistă. De aceea, în textul lucrării folosim concepte precum instinctul, strategia de comportament stabilă evolutiv etc. Pe lângă cele de mai sus, comentariile notate au determinat alegerea noastră ca una dintre metodologia inițială a abordării etologice. Mai mult, analizând lucrările de etologie, psihologie evolutivă și etnografie, am decis să începem construirea conceptului de altruism al autorului. Apropo, observăm că luarea în considerare a fenomenelor psihologice ca biosociopsihologice este deja ferm stabilită în știința psihologică rusă. De exemplu, ca parte a studiului fenomenului empatiei, adiacent altruismului, este studiat și ca „un fenomen care are o natură biosocioculturală” [] (Zhuravlyova) Una dintre cele mai semnificative dificultăți în domeniul cercetării altruismului a devenit aspectul asociat cu căutarea și definirea motivației altruiste specifice. În această problemă, realizarea unui punct comun între diferitele concepte de altruism este chiar mai dificilă decât în ​​cea precedentă. De exemplu, casnicpsihologii recunosc prezența unor motive altruiste specifice care există în opoziție cu motivația egoistă (a se vedea lucrările lui L.N. Antilogova, I.D. Bekh, M.I. Borishevsky, B.G. Dodonov, Z.S. Karpenko, V. E. Kim, S. D. Maksimenko, E. E. Nasinovskaya, M. N. I. Sarzhveladze etc.). O serie de reprezentanți ai psihologiei profunde și ai psihanalizei sunt convinși că orice motiv altruist se bazează pe un impuls egoist „supus inversării” și nu există nicio motivație altruistă „în forma sa pură” (A. Freud [], Z. Freud [ [ ). ], K. Horney []). Unii reprezentanți ai etologiei sunt și ei de acord cu aceste opinii (Trivers [], Dolnik [], Protopopov []). „Răspândiți orice act altruist - veți vedea cu siguranță atât culori mercantile, cât și dezinteresate în el. Mai mult decât atât, ambele pot fi exprimate în forme și cantități atât de diverse încât nu are sens să vorbim despre vreo lipsă de ambiguitate în această chestiune...” Protopopov []. Pe de altă parte, printre apologeții psihanalizei se numără aceia care sunt convinși că încă există o poziție altruistă specifică a subiectului, care nu are nicio legătură cu egoismul său (M. Klein [], E. Fromm [], C. Jung [ ]). De asemenea, unii etologi recunosc prezența motivației altruiste (Hamilton [], Lorenz [], Efroimson []). În același timp, majoritatea înțelegerilor filozofice și religioase ale altruismului îl consideră pe acesta din urmă un comportament exclusiv dezinteresat, care nu se bazează nici măcar pe un indiciu de câștig personal. Cu toate acestea, alte teorii (de exemplu, conceptul de „egoism deghizat” []) chiar și în auto-răsplată (creșterea stimei de sine din ajutorul altora, creșterea stimei de sine, creșterea încrederii în sine, mândria de sine) și în auto- liniștitor (anxietate internă redusă, scăpare de sentimente de vinovăție) vezi beneficiul ascuns asociat cu reducerea tensiunii dinamice dintre Eu și Supraeu. Astfel, atunci când comparăm conceptele enumerate de altruism, nu ne confruntăm doar cu diferențe semnificative de opinii pe motivația de bază, dar descoperim o poziție care respinge în general existența oricărei motivații specifice pentru acest tip de activitate. Contradicțiile descrise, în opinia noastră, sunt asociate cu poziționarea inițial incorectă a motivației altruiste. Trebuie să se opune nu aspirațiilor egoiste, ci impulsurilor agresive ale subiectului. În același timp, ambele motivații sunt în slujba psihicului și provin din acesta. Și întrucât personificarea psihicului este Eul subiectului, putem spune că altruismul și agresivitatea sunt aspecte egoiste ale comportamentului, întrucât influențează întotdeauna una sau alta schimbare a subiectivității individului, transformarea Eului. Altruismul în acest sens reflectă un strat mai profund al componentei non-erotice a dorințelor de dragoste; agresivitatea personifică instinctul Thanatos și dorința de distrugere. Sau, cum spune A. Schweitzer: „Binele este ceea ce salvează și îmbunătățește viața; răul este ceea ce îl distruge sau îl împiedică pe el și pe auto-manifestarea lui liberă, spontană” []. Cu această opoziție, toate contradicțiile asociate cu dificultățile de a studia motivația altruistă specifică sunt înlăturate. În primul rând, eliminarea egoismului din tendințele de opoziție face că căutarea unei componente egoiste în comportamentul altruist nu are rost. Mai exact, într-o măsură sau alta, este întotdeauna prezentă în ea, dar detectarea lui nu trebuie să afecteze aprecierea gradului de altruism al unui act. Pe de altă parte, prezența unei motivații agresive sau a altor manifestări de agresivitate într-un act altruist schimbă de fapt în mod radical percepția unui astfel de „ajutor dezinteresat”. În acest caz, devine posibil să vorbim despre agresiune sub formă de altruism. Pe de altă parte, continuând raționamentul de mai sus, găsim un grad ridicat de altruism la unii agresiviactiuni. Aici vorbim deja despre comportament altruist sub formă de agresiune. În cele din urmă, cele mai înalte manifestări ale altruismului pot fi considerate acelea când comportamentul altruist este o consecință a motivației altruiste. Numim astfel de manifestări comportament cu adevărat altruist. În al doilea rând, eliminarea egoismului din luarea în considerare a unei strategii altruiste de comportament deschide un strat și mai profund de înțelegere a altruismului. Pentru a-l identifica, vom folosi din nou analogia cu agresivitatea. Analiza psihologică a agresiunii a descoperit de mult că obiectele sale pot fi atât externe, cât și interne. În primul caz vorbim despre heteroagresiune, în al doilea – despre autoagresiune []. La fel este și cu altruismul. Poate fi îndreptată către un Obiect exterior - altul (Alter-ism), sau poate fi orientată către obiecte interne, în sistemul cărora locul central este ocupat de Celălalt intern sau de propriul Eu (Ego-ism). Din raționamentul nostru reiese că egoismul nu este „altruism invers”, ci un tip special de orientare a comportamentului altruist Justificarea noastră este specificată semnificativ de tipologia activităților semnificative din punct de vedere social a lui J. Reikovsky, în cadrul căreia identifică 6 gradații de. altruismul []: 1) comportamentul altruist presupune dăruire nedivizată, sacrificiu de sine, renunțarea la propriile interese în favoarea altor persoane 2) a ajuta comportamentul înseamnă luarea în considerare a nevoilor și problemelor altei persoane și facilitarea rezolvării cu succes a acestora; dificultățile celorlalți pot împinge oarecum deoparte propriile interese ale subiectului 3) comportamentul cooperant îmbină respectul pentru interesele proprii și ale altora în beneficiul reciproc 4) comportamentul ipsocentric are scopul de a se autoconserva, rămânând în același timp indiferent față de mediul social; aducerea de beneficii, dar fără a dăuna altora 5) comportamentul egoist, după cum sugerează și numele, este remarcat în acele cazuri în care o persoană se străduiește să-și respecte în primul rând propriile interese, respingând sau încălcând interesele altora; în acele cazuri când subiectul îi foloseşte pe ceilalţi ca mijloc de a-şi atinge propriile scopuri şi obiective, vorbim de comportament de exploatare sau de agresivitate. De remarcat faptul că Reikowski consideră agresivitatea extremă gradul de altruism autodirigit (egoism pronunţat). Cu alte cuvinte, el, ca și noi, introduce o componentă agresivă în contextul luării în considerare a altruismului. Este interesant că opoziția altruismului față de agresivitate, și nu față de egoism (cum este acceptată în mod tradițional), este prezentă de mult în direcția etologică. []. Aici, altruismul și agresivitatea sunt poziționate ca procese sociale multidirecționale cu scopuri opuse, ele sunt corelate ca forțe de atracție și repulsie, care nu pot fi înțelese decât în ​​relație între ele []. Această poziție a științei etologice a determinat în plus utilizarea metodologiei sale în textul lucrării noastre. Opoziția conceptuală a altruismului și agresivității ne permite să le considerăm ca două procese care se transformă unul în celălalt. Altruismul excesiv, într-adevăr, devine agresivitate în raport cu cel către care este îndreptat, iar manifestările extreme de agresivitate, care acționează ca un reprezentant extern al autoagresiunii, sunt în cele din urmă o modalitate altruistă de a părăsi lumea. Cele de mai sus dezvăluie natura ambivalentă a altruismului și agresiunii și dezvăluie faptul că în orice comportament dezinteresat există o acuzație de agresiune într-o formă redusă, iar un act agresiv conține o componentă ascunsă a altruismului. Importanța analizei agresiunii pentru o înțelegere mai holistică a altruismului a condus la referirea repetată în textul lucrării noastre la tipurile și funcțiile agresivității subiectului Apropo, observăm că idei similare au fost exprimate de S. Freud în legătură cu perechea „agresivitate-dragoste” []. Z. Freud le-a corelat ca o „pereche de contrarii” care au o natură ambivalentă. Să subliniem că în cazul nostru avem în vedere versiunea iubirii non-erotice reprezentată de altruism. Punerea în context a comportamentului agresivStudiul altruismului ne obligă să studiem alte tipuri de activitate umană stabile evolutiv și să analizăm relația acestora cu fenomenele altruiste. În mod tradițional, strategiile stabile din punct de vedere evolutiv, pe lângă altruism și agresivitate, includ comportamentul cooperant, ierarhic, sexual și alte tipuri de comportament []. În textul lucrării noastre, vom lua în considerare toate conceptele enumerate și le vom corela în funcție de principalele lor funcții. Un alt obstacol în calea studiului sistematic al comportamentului altruist este viziunea evaluativă tendențioasă inerentă unui număr de concepte filozofice, religioase și psihologice. altruismul, care își formează percepția ca un „act exclusiv pozitiv „Într-adevăr, altruismul aduce întotdeauna bine sau poate provoca un anumit rău în raport cu cel către care este îndreptat? În paragraful anterior, am întâlnit comportamentul altruist ca agresiune deghizată și am descoperit impactul negativ al altruismului excesiv. Dar acestea sunt mai degrabă manifestări ale pseudo-altruismului și ne pot obiecta că adevăratul altruism nu poate fi negativ. Această teză, în opinia noastră, sărăcește în mod semnificativ gama fenomenală de ajutor altruist și îndepărtează straturi întregi de comportament altruist din considerația științifică. este departe de a fi nu poate fi întotdeauna determinată fără ambiguitate din poziţia de moralitate fixă. Idei similare sunt exprimate de L.P.Zhuravleva cu privire la fenomenul empatiei, adiacent altruismului: „Putem afirma că procesul empatiei are o orientare bipolară: se dezvoltă atât spre comportamentul prosocial, cât și spre comportamentul antisocial” []. Ea mai scrie acolo: „În opinia noastră, a considera empatia ca o formație ierarhică sistemică care poate determina atât comportamentul asocial, cât și cel prosocial va ajuta la abordarea problemei binelui și răului din punct de vedere pur psihologic []. Ei au scris despre caracteristicile polietice ale fenomenelor mentale și alți autori. Deci E. Fromm distinge între agresiune „benignă” și „malignă” [distrugerea umană]. Natura ambivalentă a pulsiunilor a fost studiată de S. Freud []. T.S Yatsenko, în legătură cu agresivitatea, mai subliniază că: „Orice persoană poate, folosind mecanismul protector al raționalizării, să desemneze propria sa atracție către distrugere ca fiind protectoare sau care are o orientare constructivă/prosocială” [agresiunea de acolo]. poate exista și o tendință prosocială sau asocială, dar, și dorim să subliniem acest lucru, nu încetează să fie un act altruist. În plus, o parte din motivele comportamentului altruist este ascunsă în componenta inconștientă a motivației acestuia. De aceea insistăm pe o atitudine polietică față de altruism și ne abținem de la tendința de a se retrage în evaluarea sa morală fără ambiguitate. Apropo, exemplul unei evaluări „neetice” a comportamentului altruist ne oferă din nou o direcție etologică. Acest punct a influențat în plus alegerea etologiei ca una dintre principalele surse de analiză metodologică a problemei pe care o studiem. În cele din urmă, o problemă importantă de care depinde gradul de dezvăluire a esenței comportamentului altruist este cutare sau cutare înțelegere a personalității. a altruistului, noi, în urma lui S.D .Maksimenko, considerăm „forma de existenţă a psihicului uman, care este o integritate capabilă de autodezvoltare, autodeterminare, activitate obiectivă conştientă şi autoreglare. propria lume interioară unică și inimitabilă” [] (Geneza). În același timp, considerăm că o caracteristică importantă a unei personalități este orientarea acesteia, care poate fi altruistă []. Formarea orientării în sine în procesul ontogenezei reprezintă „o tranziție evolutivă, o spirală de la o orientare biosocială la o orientare de nivel spiritual superior” [] (Geneza n. personal). Ultima poziție ne permiteafirmă existența anumitor etape în dezvoltarea altruismului, în urma cărora se formează un comportament altruist de ordin superior. În același timp, vectorul de formare a componentei altruiste a personalității trece prin trei niveluri: inconștient (biosocial), conștient (personal) și spiritual. Numim ultimul nivel de dezvoltare al altruismului transfinit (conceptul de „sine transfinit” a fost introdus pentru prima dată de V.A. Petrovsky) și îl considerăm ca fiind cel mai înalt grad de atitudine altruistă a individului față de lume noi înșine mai multe componente teoretice și metodologice, pe care ne vom baza în lucrările noastre ulterioare: Altruismul este un fenomen biosociopsihologic care necesită o abordare interdisciplinară pentru a-l studia. De aceea, alături de datele psihologice, atragem și date din domeniul etologiei, psihologiei evoluționiste și etnografiei. În plus, credem că luarea în considerare a componentelor înnăscute și moștenite ale comportamentului altruist nu contrazice în niciun fel înțelegerea psihologică a acestuia, motivația altruistă ar trebui să se opune nu aspirațiilor egoiste, ci impulsurilor agresive ale subiectului. Opoziția conceptuală a altruismului și agresivității ne permite să le considerăm ca două procese mentale sociale și interne care se transformă unul în celălalt. Egoismul nu este „altruism invers”, ci un tip special de orientare a comportamentului altruist, când obiectul său este propriul Ego al subiectului. Comportamentul altruist este întotdeauna un fenomen polietic, având adesea o orientare bipolară. Cu alte cuvinte, rezultatul final al unui act altruist poate avea atât o natură prosocială, cât și o natură asocială. Altruismul personal este un fenomen sistemic format din trei niveluri: inconștient (biosocial), conștient (personal) și spiritual (transfinit). Numai ultimul nivel poate fi considerat ca fiind cel mai înalt grad al atitudinii altruiste a unui individ față de lume. 1.3. Concepte psihologice etologice și evolutive ale comportamentului altruist Antropologii și etologii moderni consideră altruismul ca o caracteristică fundamentală a unei persoane (Butovskaya, Fainberg, 1992, 1993 []; Butovskaya et al., 1995 []; Dolnik, 2007 []; Pravotorov, 2004, 2004 []; []; Protopopov, 2002 []; Hamilton, 1964, 1981 []; Mai mult, ei cred că acesta este un program comportamental înnăscut, alături de alte forme de comportament instinctiv, V.P. Samokhvalov (1993 []) scrie: „Chiar înainte de începutul anilor 1980. s-a crezut că principalele instincte sunt sexualitatea, autoconservarea și instinctul alimentar, dar ulterior a devenit clar că nu este așa: există instinct de migrație, instinct parental, teritorial, agonist (agresiune, autoagresiune), sisteme de schimbul și posesia, altruismul, instinctele locomotorii, comportamentul în somn, gruparea și doar vreo 20 de sisteme de instinctiv (adică comportamentul înnăscut), care stau la baza biologică a oricărui comportament, chiar și a celor „înalte” precum cele politice sau religioase. Într-un cuvânt, niciun comportament nu poate exista fără o bază instinctivă (biologică)” []. , Protopopov, 2002 []), precum și psihologia evoluționistă - o știință care studiază semnificația adaptativă a comportamentului și explică modul în care anumite modele comportamentale s-au dezvoltat în timp pentru a asigura supraviețuirea și adaptarea descendenților (Palmer, Palmer, 2003 []). Paradigma acestor două științe ajută la înțelegerea valorii adaptative a altruismului în formele sale pozitive și negative. Noi, în considerațiile noastre ulterioare, vom adera la ideile de bază ale etologiei și psihologiei evoluționiste și, în special, o vom accepta pe cea în care se afirmă că dacăun anumit comportament există în mod constant în procesul de filogeneză, ceea ce înseamnă că este necesar, oportun și are o valoare adaptativă pentru unele situații de viață în care se poate găsi un individ sau o societate în ansamblu. Într-un context dat, conceptul de adaptare filogenetică (FA) capătă o semnificație deosebită, care, în cadrul sistemului de concepte etologice, a fost propusă de I. Eibl-Eibesfeldt. În opinia sa, PA poate fi înțeleasă ca orice structură stabilă de comportament care contribuie la supraviețuire și fitness și afectează succesul reproductiv (Eibl-Eibesfeldt, 1989 []). Potrivit omului de știință, detectarea FA este posibilă dacă aceleași forme de comportament: a) pot fi urmărite în seria evolutivă a modelelor biologice: b) sunt moștenite; c) apar chiar și în condiții de deprivare (în special la persoanele surdo-orbi); d) se observă, deşi într-o formă modificată, în majoritatea culturilor; e) sunt depistate în culturi arhaice; e) poate fi urmărită în timpul maturizării în ontogeneză (I. Eibl-Eibesfeldt, citat în: Samokhvalov, 1997 []) Chiar și la prima vedere asupra comportamentului altruist, devine evident că îndeplinește toate cerințele pentru FA: A. Poate fi urmărit în seria evolutivă a modelelor biologice Majoritatea etologilor (M.L. Butovskaya, M.A. Deryagina, V.R. Dolnik, A.I. Protopopov etc.) sunt de acord că îngrijirea parentală pentru descendenți este prezentă la toate speciile de mamifere, iar dacă această afirmație nu este evidentă în ceea ce privește. specii și clase mai vechi, atunci pentru mamifere acesta este un fapt dovedit științific []. Un alt fapt este că printre animalele care duc un stil de viață social, împărțirea hranei cu rudele și prietenii este larg răspândită (Butovskaya, Fainberg, 1993 []; Brown, Mack, 1978 []; Goodall, 1986 []; Perry, Rose, 1994 []; Mătase, 1979 []). În plus, animalele de turmă au educație comună și protecție a urmașilor (de exemplu, ungulate, majoritatea speciilor de păsări, primate etc.). O serie de specii biologice, a căror organizare este construită pe o structură ierarhică, au, de asemenea, un astfel de fenomen precum formarea de coaliții (de exemplu, la aproape toate speciile de maimuțe mari []). Toate acestea nu sunt altceva decât diverse tipuri de altruism, care au devenit o formă stabilă de relații specifice cu mult înainte de apariția omului însuși.B. Experimentele moștenite ale lui S. Milgram cu studenți voluntari [] au demonstrat că structura societăților umane de-a lungul axei „altruism-conformism-egoism” este într-un raport procentual de 1:3:1. În plus, după cum sa dovedit datorită repetății repetate a acestui experiment, acest raport este stabil pentru diferite societăți, generații și culturi (citat din: Pravotorov, 2004 []). Procentul constant de oameni predispuși la comportamentul altruist indică faptul că acesta are o semnificație adaptativă importantă și se moștenește din generație în generație []. Un alt argument în favoarea moștenirii altruismului este teoria selecției de grup. Datorită moștenirii, a avut loc selecția evolutivă și consolidarea genei „alturistice” în populație: copiii „non-altruiștilor” pur și simplu nu au supraviețuit (Efroimson, 1971 []). În cele din urmă, ca alt argument, putem folosi observațiile lui F.J. Saloway despre gemeni identici []. Prin statistici comparative, el a descoperit că gemenii identici, chiar și atunci când erau crescuți separat, aveau de două ori mai multe șanse să păstreze trăsături de caracter precum empatia decât gemenii fraterni. Pe baza acestor și altor observații, el a concluzionat că „tendințele altruiste pot fi moștenite, ceea ce sugerează cu tărie că au evoluat prin selecție naturală” (Saloway, 2003 []).V. Apare chiar și în condiții de deprivare (în special, la surdo-orbii A.I. Meshcheryakov (1974 []) oferă fapte care infirmă complet prezența oricărui comportament social la copiii cu orbire și surditate congenitală sau dobândită. De asemenea, indică nevoia de a comunica cu alte persoaneCopiii surdo-orbi nu arată acest lucru până la un antrenament special. În același timp, autorul face ipoteza că poate această nevoie se stinge prin atingeri și mișcări incorecte, de neînțeles pentru copil, ascuțite atunci când îl servesc. „Viguitatea și acuitatea înspăimântătoare a contactului cu un adult, absența majorității senzațiilor senzoriale, precum și lipsa mișcării pun un copil surdo-orb într-o stare de stres permanent, când majoritatea programelor comportamentale de bază sunt suprimate. Copilul nu și-a format nevoile de comportament social și de contact cu lumea exterioară, iar stresul blochează începutul formării lor” []. Nu este de mirare, așadar, că odată cu atrofia nevoii de orientare, a agresivității, a comportamentului sexual etc., este suprimat și altruismul. Cu toate acestea, cu o influență pedagogică deosebită, care duce, printre altele, la înlăturarea blocajului de stres, toate structurile comportamentale biologice sunt dezvoltate în continuare. Printre aceste structuri, altruismul își găsește locul și aceeași încărcătură funcțională ca la copiii cu dezvoltare normală (Eibl-Eibesfeldt, 1973, 1979 []). Un exemplu de universale descoperite sunt „sprincene ridicate”, „zâmbet”, „țipăt”, „nas încrețit”, „mișcarea limbii la flirt”, „privire îmbietoare”, „gura pătrată și dinții strânși goi” - ca ur-elemente de agresivitate, comportament sexual și comportament de liniște (una din formele altruismului).G. Se observă, deși într-o formă modificată, în majoritatea culturilor, dezvăluită în culturile arhaice. Unul dintre cele mai studiate tipuri de altruism este reciproc, care stă la baza „regula schimbului”. La rândul său, acesta din urmă este cel mai viu realizat în ritualul potlatch inerent oricărei culturi „primitive” (C. Lévi-Strauss, 1994 []; B. Malinovsky, 1998 []; M. Mead, 1988 []; M. Moss , 1996 []). Nu numai etnografii, ci și psihologii sociali, de exemplu, D. Myers [] și R. Cialdini (1999 []), vorbesc despre universalitatea regulii schimbului. Urmărite în timpul maturizării în ontogeneză, primele manifestări ale altruismului includ reacția de suferință la un nou-născut ca răspuns la plânsul altui copil (Hoffman, 1981 []). Pe măsură ce copilul crește, comportamentul altruist începe să se diferențieze și să crească. De exemplu, la vârsta preșcolară mai înaintată, numărul de acte comportamentale care pot fi atribuite altruismului este comparabil cu numărul de reacții comportamentale agresive și depășește semnificativ mai des numărul de manifestări ale comportamentului sexual (Pavlova, 2008 []). În general, putem spune că în procesul de ontogeneză există o dinamică semnificativă în raportul dintre diferitele tipuri de altruism []. (la nivel de înclinare) program instinctiv de comportament În același timp, definirea altruismului folosind un anumit sistem de concepte nu înseamnă înțelegerea fenomenului în sine. F.J. Saloway scrie că altruismul ar trebui recunoscut ca una dintre cele mai grave probleme conceptuale []. „Într-o lume formată ca rezultat al selecției naturale, cooperarea este un mister, deoarece selecția naturală este în mod inerent egoistă și promovează doar acele schimbări adaptative care beneficiază un anumit individ” ([]). Cum ar putea să apară altruismul în procesul evoluției? Și ce a servit la consolidarea acestui program comportamental în formarea sa ca unul dintre FA În lucrarea sa „Originea speciilor prin intermediul selecției naturale”, Charles Darwin vorbește despre posibilitatea influenței selecției naturale asupra formării comportamentului cooperant? (1991 []). De exemplu, rezultatul selecției naturale poate fi o dezvoltare atât de nouă, cum ar fi inducerea unui individ să-și riște viața de dragul altuia, dacă un astfel de comportament aduce beneficii tuturor.restul membrilor familiei. Această afirmație se bazează pe presupunerea că membrii aceleiași familii au de obicei trăsături ereditare similare, inclusiv o tendință genetică de a se ajuta reciproc. În măsura în care acest grup de indivizi înrudiți, datorită asistenței reciproce, va obține un avantaj în reproducerea propriului soi, la fel și descendenții săi vor contribui la transmiterea „genei altruismului” ereditare către generația următoare, ceea ce crește succesul reproductiv. Mai mult, în acest caz nu ne referim la avantaje individuale, ci la cele de grup. Comportamentul unei populații predispuse la cooperarea intragrup îi conferă avantaje față de populațiile mai puțin altruiste. În acest caz vorbim despre „selecția de grup natural” (Darwin, 1991 [], D.S. Wilson și E.O. Wilson scriu și despre importanța selecției de grup în formarea fenomenului de altruism). Ei spun că „argumentul pentru selecția grupului este prea puternic pentru a fi ignorat” (citat în [] Egin, 2007). „Grupurile cu o pondere predominantă de altruiști tind să obțină un succes mai mare decât grupurile cu o pondere mai mică și, prin urmare, astfel de grupuri cresc rapid” (D.S. Wilson, E.O. Wilson, 2007; citat în: [] Egin, 2007). a studiului originii altruismului, a înțelegerii esenței acestuia și a contribuției la adaptarea diverselor populații și societăți umane sunt foarte importante din punctul de vedere al etologiei și al psihologiei evoluționiste. Reprezentanții acestor direcții au adoptat abordări diferite pentru rezolvarea problemelor enumerate, considerând altruismul fie ca un mecanism de adaptare individuală, fie ca un proces de cooperare de grup. Într-un fel sau altul, printre etologi și psihologi evoluționiști nu există oameni de știință care să se îndoiască de natura ereditară a comportamentului altruist. Dezbaterea este mai degrabă despre semnificația sa funcțională. Pionierii în domeniul studierii altruismului au fost C. Darwin [], W.D. Hamilton ([] 1964; 1978), R.L. Trivers ([] 1971, 1985), V.P. Efroimson [] și alții și analiza contribuției acestor oameni de știință la înțelegerea comportamentului altruist. 1.3.1. Studiul dezvoltării comportamentului altruist în filogenie. Altruism natural În aproape orice comunitate de animale se pot găsi exemple de serviciu altruist de la un reprezentant al acestei comunități la altul. De exemplu, albinele lucrătoare lucrează literalmente până la moarte pentru a obține resurse pentru colonie; iar când, în timp ce protejează stupul, înțeapă un oaspete nepoftit, pentru ei este echivalent cu o sinucidere. La multe animale sociale, indivizii emit sunete de avertizare atunci când un prădător se apropie, alertându-și rudele, dar în același timp riscându-și propria viață. Altruismul se exprimă nu numai în comportamentul care pare dezinteresat și dezavantajos pentru individul însuși, ci și în acte care îi sunt direct dăunătoare. În același timp, comportamentul altruist contribuie întotdeauna la bunăstarea altor membri ai societății, sau îl are drept scop Unul dintre primii oameni de știință care a acordat atenție bazei biologice a comportamentului altruist a fost Charles Darwin []. El a încercat să împace existența proceselor altruiste cu principiile de bază ale selecției naturale și a susținut, în special, că altruismul manifestat este necesar pentru supraviețuirea altor indivizi din specia sa. Omul de știință a exprimat, de asemenea, ideea posibilității de cooperare între indivizi neînrudiți. El credea că comportamentul cooperant ar putea continua atâta timp cât avantajele și beneficiile acumulate de nerudele cooperante rămân reciproce. În cele din urmă, el a făcut presupunerea selecției naturale a unui grup care se comportă între alte grupuri ca un individ între indivizi. I s-a părut că comportamentul unei populații predispuse la cooperarea intragrup ar trebui să îi ofere avantaje față de populațiile mai puțin altruiste []. În același timp, afirmația faptelor empirice despre poziția mai avantajoasă a populațiilor „altruiste” față de cele „nealtruiste” nu explică încă mecanismul de răspândire a genei „altruiste” și nici această afirmație nu răspunde la întrebarea: Cumcomportamentul care își dezadapta purtătorul s-a consolidat în procesul selecției naturale Primul care a evidențiat această problemă mai degrabă din perspectivă științifică decât descriptivă a fost W. Hamilton []. El a propus ideea de „fitness net” pentru a explica comportamentul altruist. Potrivit lui Hamilton, fitness-ul unui individ nu se poate reduce direct la „succesul său reproductiv” (formularea clasică darwiniană). Hamilton a extins acest concept și a inclus în el, pe lângă succesul reproductiv al unui individ dat, și suma efectelor produse de acesta asupra succesului reproductiv al rudelor sale cele mai apropiate, iar pe măsură ce relația slăbește, importanța acestei componente scade. . Paradoxul asociat cu faptul că altruismul poate fi găsit în aproape toate comunitățile de animale este explicat de Hamilton cu teoria selecției generice (spre deosebire de selecția naturală, care a fost descrisă de Charles Darwin) [1963]. Dacă traducem ideile lui Hamilton din limbajul biologic în limbaj psihologic, atunci putem vorbi despre următoarele: „în cele din urmă adaptată și adaptată” nu va fi persoana care a realizat multe în viață, a ocupat un nivel social ridicat și de la care un număr semnificativ de copiii au descins, dar cel care are maximum își adaptează generațiile ulterioare, având astfel grijă de succesul lor reproductiv, social și personal. În cadrul conceptului său de selecție a rudelor, Hamilton a arătat cu precizie matematică că indivizii din cadrul unei specii vor avea. cel mai mare succes în reproducere dacă își ajută rudele într-un mod care să beneficieze beneficiarul (destinatarul) a fost semnificativ mai mare decât costul sau daunele aduse donatorului (oferirea de asistență) []. În special, Hamilton a descoperit că, pentru selectarea genei altruismului, beneficiul pe care îl aduce trebuie să fie de cel puțin două ori mai mare decât răul. Mai mult, Hamilton înțelege beneficiul și răul nu din punctul de vedere al donatorului însuși, ci din poziția populației în care se află acest donator. Hamilton a exprimat acest lucru cu formula: K trebuie să fie mai mare decât inversul r (K > 1/r), unde r este coeficientul de înrudire a receptorilor cu donatorul, iar K este valoarea care determină declanșarea comportamentului altruist (genetic). beneficiu). Deoarece frații au r = 1/2, genele pentru comportamentul altruist vor fi selectate numai atunci când comportamentul și circumstanțele sunt astfel încât beneficiul este mai mult de două ori mai mare decât rău. În mod ideal, succesul reproductiv al unui animal nu va fi afectat dacă își sacrifică viața pentru a-și salva doi frați[]. Acest lucru poate explica multe exemple de comportament altruist la animalele sociale. „Dacă avem o tendință clară de a ne ajuta rudele, în special copiii, este doar pentru că mintea noastră se bucură de asta și, în același mod, ne face să ne simțim vinovați atunci când refuzăm sprijinul celor dragi” ([] Saloway , 2003) ). Mai mult, plăcerea și vinovăția sunt asociate cu implementarea comportamentului altruist sau abaterea de la acesta. Teoria „selecției rudelor” oferă o explicație probabilistă a comportamentului altruist. Potrivit lui Hamilton, altruismul a apărut ca un mecanism de conservare a propriilor gene în corpurile persoanelor apropiate nouă. Cu toate acestea, dacă aparținem unor grupuri sociale prea mari, astfel de dorințe altruiste ar putea să nu fie suficient de selective. Atunci când ne asumăm riscuri pentru a ajuta oamenii care nu sunt înrudiți cu noi și s-ar putea să nu ne ajute în schimb, ne dăunăm propriei fitness. Dacă putem identifica oamenii după accentul și dialectul lor ca aparținând aceluiași grup ca și noi, există o mare probabilitate să împărtășim gene cu ei și să ne ajute, de asemenea, ca răspuns la acțiunile noastre ([] Palmer, Palmer, 2003). Ideea lui Hamilton despre selecția rudelor poate fi ușor transformată într-o maximă etică: salvând rudele, ne salvăm pe noi înșine (genomul nostru), chiar dacă această salvare vine cu prețul vieții noastre. Acesta este sensul suprem al „totaluluifitness”, care este responsabil pentru altruismul „înrudit”. Printre altele, teoria lui Hamilton a „selecției rudelor” ne permite să înțelegem mai bine sensul existenței diferitelor diaspore și comunități și de ce asistența reciprocă și sprijinul reciproc sunt foarte dezvoltate în cadrul unor astfel de formațiuni sociale. În acest caz, comunitatea etnică presupune și rudenia genetică și, prin urmare, facilitează manifestarea proceselor altruiste Din formula sa (K > 1/r), Hamilton derivă numeroase ipoteze despre comportamentul social []. Printre aceștia există unul care spune că manifestarea comportamentului altruist crește odată cu vârsta, iar o persoană atinge adevăratul altruism doar ca persoană matură. Este interesant că unele dintre ideile lui Hamilton nu numai că confirmă, ci și dezvoltă unele cercetări psihologice. Astfel, în lucrarea lui A. Sidorova [], folosind exemplul analizei de conținut a blogurilor de femei „fără copii”, precum și folosind o serie de tehnici psihologice, s-a determinat statistic în mod fiabil că reticența acestor femei de a avea copii se corelează cu grade extreme de egoism (fie excesiv de scăzut, fie extrem de ridicat). Acest lucru ne-a permis să afirmăm următoarele: absența sau pierderea înclinației sau capacității de a avea copii implică întotdeauna valori extreme pe scara „altruism-egoism”, care în cele din urmă reflectă dinamica intrapsihică similară a unor astfel de indivizi a fost confirmată de numeroase experimente realizate în cadrul psihologiei sociale și al sociobiologiei. În special, F. Rushton [] a descoperit că oamenii au capacitatea de a găsi și selecta indivizi care sunt asemănători genetic cu ei, chiar și în rândul celor care nu sunt rude. În lucrarea Judecătorului și Hrdy [], s-a demonstrat că cota de moștenire lăsată de una dintre rude este direct legată de gradul de rudenie cu acesta. Teoria selecției rudelor explică și relațiile neobișnuite în unele societăți, unde unchiul matern joacă un rol mai semnificativ în creșterea copiilor decât soțul mamei ([] Mead, 1988; [] Palmer și Palmer, 2003). Un tată biologic transmite 50% din genele sale copiilor săi, în timp ce unchii și nepoții împart aproximativ 25% din genele lor. Dacă paternitatea este sigură, atunci teoria coerenței interne sugerează că tatăl, nu unchiul, ar trebui să aibă grijă de copii. Tipul de relație descris mai sus poate fi observat doar în culturile în care frecvența adulterului este mare și, ca urmare, problema paternității este dificil de rezolvat ([] Palmer, Palmer, 2003 au avut o influență semnificativă asupra). toate cercetările ulterioare atât asupra altruismului în sine, cât și asupra comportamentului social în general. Cu toate acestea, această teorie nu acoperă toate tipurile de acte altruiste. Există un tip fundamental diferit de altruism, care se observă între diferiți membri ai societății în absența oricărei rudențe sau chiar asemănări de specii. Acest tip de comportament altruist a fost numit „altruism reciproc”, iar apologetul său principal a fost R.L. Trivers ([] Trivers, 1971, indivizii, dacă este necesar, se ajută reciproc, „înțelegând” că nici ei nu se vor ajuta). fi refuzat în asistența ulterioară. Cooperarea, dacă servește un beneficiu reciproc, poate avea loc între specii neînrudite și uneori chiar diferite. „Coexistența simbiotică a diferitelor ființe vii este posibilă chiar și între reprezentanți ai diferitelor regate taxonomice. Actele de altruism între o persoană și un câine, o persoană și un cal (și „în ambele direcții”) și chiar între un câine și un cal sunt destul de imaginabile și observate practic” ([] Protopopov, 2002). în teoria lui Trivers este că memoria trecutului – și capacitatea rezultată de a distinge între cei care s-au comportat altruist sau ostil – necesită un creier dezvoltat ([] Trivers, 1971). Unul dintre adepții ideilor triversiene, Ridley [], a pus această idee în prim-planul construcțiilor sale teoretice. Ridley a fost cel care a stabilit că la toate animalele sociale există o corelație directă între dimensiunea neocortexului individului și tipiculmărimea unui grup care trăiește împreună []. Într-adevăr, pentru ca altruismul reciproc să funcționeze, membrii grupului trebuie să se recunoască unii pe alții, să-și amintească și să evalueze comportamentul reciproc, să identifice și să excludă „înșelatorii” care primesc ajutor, dar nu dau nimic în schimb. Pentru ca un animal să efectueze toate aceste acțiuni, creierul său trebuie să fie suficient de dezvoltat, iar cu cât grupul este mai mare, cu atât inteligența socială a fiecărui individ trebuie să fie mai mare. „Specia Homo Sapiens nu face excepție de la această regulă: neocortexul nostru este cel mai mare din natura vie, iar grupurile în care trăim sunt, de asemenea, cele mai numeroase” []. Aceeași idee este apărată de M. Smith ([] Maynard Smith, 1993). Folosind un simulator de computer, el a arătat că altruismul reciproc se poate dezvolta doar la acele specii care sunt capabile să distingă între membrii specifici ai populației lor, deoarece un astfel de comportament altruist contribuie la o reproducere mai reușită a acestor specii. Condițiile cele mai potrivite pentru aceasta sunt adesea în grupuri mici (de exemplu, ca la primate sau în societățile umane) ([] Maynard Smith, 1993). În același timp, odată ce a apărut și este fixat genetic, comportamentul altruist reciproc necesită uneori doar recunoașterea semnăturii unui reprezentant al unei anumite specii și a intențiilor acesteia. În acest sens, altruismul reciproc este capabil să diferențieze membrii unei specii mai subtil decât altruismul înrudit. Vă permite să gradați populația nu numai folosind criteriul „relativ-non-relativ”, ci și folosind „scala de parteneriat”. Altruismul reciproc este mai puțin crud și, parcă, „mai impersonal”. Locul unui partener de interacțiune este situațional și poate fi luat de orice membru al comunității, în timp ce locurile „rudelor” sunt fixe și ocupate de membri strict definiți ai grupului. Altruismul reciproc este evolutiv mult mai tânăr decât altruismul relativ. Apariția sa a asigurat apariția unor aspecte ale comportamentului precum prietenia, recunoștința, simpatia, încrederea și neîncrederea, vinovăția, necinstea, ipocrizia și agresivitatea morală, care pot fi considerate și mecanisme adaptative care contribuie la funcționarea unui sistem de relații altruiste foarte dezvoltat. ([] Trivers, 1971). În același timp, altruismul reciproc poate fi adaptativ numai dacă sunt prezente mecanisme adecvate de „poliție”. Acestea includ agresiunea morală (prin care el înseamnă pedeapsa reactivă sau întârziată pentru încălcarea normelor de reciprocitate) ca răspuns la comportamentul necooperant, simțul dreptății și capacitatea de a identifica înșelatorii ([] Trivers, 1971). Studiile ulterioare au confirmat acest lucru la oameni. Deci, în special, în experimentele sale, Mealy a descoperit că chipurile escrocilor sunt amintite mult mai bine decât fețele oamenilor obișnuiți prezentate în fotografii (Mealy, 1993; date de la: [] Palmer, Palmer, 2003). a ideii de altruism reciproc, R. Axelrod la sfârșitul anilor 1970. pe baza teoriei lui Trivers, el a ajuns la o concluzie paradoxală: indivizii egoiști, de dragul propriului bine egoist, ar trebui să se străduiască să fie buni, iertător și neinvidioși. Au fost identificate și condițiile în care strategia de reciprocitate devine cea mai benefică. Aceste condiții includ: speranța de viață mare, recunoașterea reciprocă și posibilitatea de întâlniri repetate (date de la: [] Harbach, 1997). Interesant este că însuși R.L.Trivers, printre condițiile de viață propice consolidării unei strategii reciproce de comportament, a evidențiat și puncte similare. El a inclus acestea: 1) prezența unei probabilități mari de interacțiune repetată; 2) predominanța interacțiunii cu un număr mic de indivizi identici (dispersie scăzută a interacțiunii); 3) simetria relațiilor într-o pereche de altruiști (când sunt capabili să echilibreze beneficiile cu costurile). În același timp, Trivers a subliniat condiția principală: prezența unor relații de lungă durată în care altruismul are timp să devină reciproc ([] Trivers, 1971 Pe baza propriilor prevederi, Trivers susține că în).În societatea umană, există norme universale care guvernează majoritatea interacțiunilor sociale. Ulterior, aceste norme au fost numite „norme de reciprocitate” și au fost analizate în detaliu de A. Gouldner ([] Gouldner, 1979). Printre aceste norme, Gouldner le-a identificat două: trebuie să-i ajute pe cei care au ajutat deja pe cineva, nu trebuie să-i facă rău pe cei care oferă ajutor ([] Gouldner, 1979, aceste norme de bază interdependente sunt cuprinse în orice morală cunoscută). codifică și formează un element important de stabilitate socială []. Spre deosebire de alți fondatori ai cercetării în altruism, Trivers consideră altruismul reciproc un comportament egoist care este inerent naturii reciproce a celui dintâi. „Îți dau, tu îmi dai” - aceasta este formula cea mai rigidă a altruismului reciproc. Că altruismul reciproc este un fel de relație între partenerii care interacționează pare a fi o idee foarte importantă. Fiind reciproc, altruismul devine una dintre calitățile sistemice care asigură integritatea grupului. Stabilește un fel de ordine pentru schimbul de servicii, pe baza căreia oamenii pot intra în interacțiuni contractuale. Prezența mecanismelor de monitorizare a respectării regulii de reciprocitate face posibilă menținerea în stare de funcționare a normei de reciprocitate. Este interesant că altruismul reciproc al lui Trivers este și un mecanism de menținere a ordinii de dominanță. Pentru a-și menține o poziție înaltă sau pentru a-și ridica statutul, membrii societății sunt nevoiți să formeze alianțe puternice (ceea ce se vede clar, de exemplu, la primate). Cei care sunt capabili să formeze alianțe cu alții decât rudele lor au un avantaj semnificativ față de cei care pot forma alianțe doar cu proprii rude ([] De Waal, 1982; [] Goodall, 1986). Păstrarea unei alianțe cu triburi neînrudite depinde de gradul în care obligațiile reciproce sunt îndeplinite. Studiind coalițiile și alianțele la primate, s-a descoperit că acestea aveau abilități bune de a-și înțelege îndatoririle reciproce ([] Palmer, Palmer, 2003, așa cum scrie Trivers însuși ([] 1971; 1985), reciprocitatea, împreună cu limbajul și limbajul). capacitatea de sistematizare, a permis oamenilor să formeze comunități stabile care devin baza culturii și civilizației. Mai mult, tiparul de reciprocitate comportamentală a depășit „vechea formă de constrângere care a apărut prin selecția rigidă a rudelor”. Acest gând despre Trivers urmărește din nou ideea secvenței evolutive a apariției diferitelor tipuri de comportament altruist, despre care am vorbit chiar mai sus, meritul lui Trivers constă și în faptul că a studiat funcțiile agresiunii morale, printre care el au evidențiat: a) contracararea înclinației altruistului de a continua acțiunea altruistă (în absența unui comportament reciproc reciproc); b) avertizarea individului „nerecunoscător” că nu este sigur să se comporte în acest fel în viitor; c) excluderea indivizilor relevanți din comunicare O viziune asupra altruismului care o derivă din teoria fitnessului de grup merită o atenție deosebită. Primul care a dezvoltat cel mai pe deplin această idee a fost W.S Wynne-Edwards ([] Wynne-Edwards, 1962). El a văzut selecția de grup ca un mecanism suplimentar de evoluție și a considerat că acest tip de selecție promovează comportamentul „dezinteresat” al individului, binele grupului și, în general, al speciei ([] Wynne-Edwards, 1962). Whinney-Edwards a considerat una dintre consecințele importante ale mecanismului de selecție a grupului ca fiind limitarea expansiunii reproductive individuale, ca reacție la o creștere excesivă a dimensiunii populației. Autorul a clasificat această limitare ca una dintre varietățile de altruism []. El, ca și Hamilton, își bazează ideea pe instinctul parental de a avea grijă de urmași. „Probabil că nimeni nu va contesta faptul că dorința mamei (uneori a tatălui) de a-și risca viața pentru a-și proteja copilul nu este cauzată de creștere, nu este dobândită, ci este naturală, încorporată înnatura parintilor. Dar sentimentul parental la animale durează doar pentru perioada în care puii au nevoie de ajutor și protecție, iar atunci părinții încetează să acorde atenție copiilor mari. Evident, un instinct foarte complex care acționează doar în măsura în care ajută la protejarea urmașilor și a prosperității speciei... Dimpotrivă, absența instinctelor parentale ereditare exclude transmiterea acestui defect către urmași - pur și simplu nu a supraviețuit. fără ajutorul părinților și părinților lipsiți de astfel de instincte nu au mai transmis acest defect al lor „[]. Din punctul de vedere al lui Efroimson, părinții „egoiști” își condamnă descendenții la dispariție, blocând astfel răspândirea propriului genotip. După cum scrie cu aceeași ocazie A.I. Protopopov: „selecția, în general, nu sprijină altruiștii, ea îi scurtează pe egoiștii excesivi” []. Adică, gena egoismului nu este transmisă generațiilor ulterioare, deoarece descendenții „egoiștilor excesivi” pur și simplu nu supraviețuiesc Efroimson explică faptul că altruismul „crește” în procesul de filogeneză prin prelungirea perioadei copilăriei asociate. cu structuri din ce în ce mai complexe ale creierului și, în primul rând, cu creșterea sa imediată. Mărirea creierului, pe de o parte, și postura verticală, care a dus la o îngustare a pelvisului femeii, pe de altă parte, au creat o contradicție, pe care natura a rezolvat-o prin naștere „prematură”. Copiii umani se nasc prea imaturi și neadaptați și au nevoie de atenție și îngrijire sporită și, prin urmare, de îngrijire părintească mai lungă. Acesta din urmă implică solicitări tot mai mari asupra altruismului părinților, precum și dezvoltarea unor mecanisme de comunicare altruistă între sexe []. Zhuravleva notează un punct similar în lucrarea ei când scrie că: „... selecția evolutivă a lăsat nu numai pe cei mai puternici, ci și pe cei mai empatici” []. Efroimson pune un accent deosebit pe faptul că comportamentul altruist și standardele etice din spatele lui au baze biologice puternice create de selecția naturală individuală și de grup direcționată pe termen lung , V.P. Efroimson), când fiecare membru al grupului este supus principiului maximizării „aptitudinii agregate”, sau cu comportament reciproc (R.L. Trivers), în care grup și, numai ca urmare, fitnessul individual crește. În același timp, comportamentul reciproc s-a dezvoltat evolutiv mai târziu decât altruismul „înrudit” și a apărut inițial în grupuri de indivizi strâns înrudiți, devenind continuarea sa evolutivă. Altruismul de „rudenie” este mult mai crud și coercitiv, adesea donatorul nu se poate comporta diferit sau trebuie să depună mai mult efort pentru a implementa o strategie comportamentală alternativă. Comportamentul reciproc este mai plastic; nu mai este asociat cu destinatarii specifici, dar permite selecția situațională a partenerilor de interacțiune. Altruismul reciproc este mai de înțeles din punct de vedere al beneficiului imediat, mai „autoservit” și „egoist”. Beneficiile altruismului rudelor sunt în mare parte întârziate și sunt asociate mai mult cu generațiile următoare decât cu adaptarea imediată a altruistului însuși. În plus, altruismul asociat implică costuri mari și sacrificii ale resurselor adaptative. În același timp, ambele tipuri de altruism sunt de natură instinctivă, moștenite și provin din îngrijirea părintească. De aceea atribuim aceste două tipuri de comportament altruist formei naturale de altruism (altruism natural), care în comunitatea umană se realizează într-o serie de interacțiuni sociale. După cum vom vedea mai târziu, altruismul de rude a stat la baza sentimentelor parentale, comportamentul cavaleresc al bărbatului față de femeie, relațiile de cooperare între rude etc. Altruismul reciproc determină regula socială de bază a schimbului reciproc, pe baza căreia toate alianțele de coaliție, diferite potlatch-uri. ritualuri, asistență reciprocă întrestrăini etc. 1.3.2. Vederi moderne asupra fenomenului altruismului natural în etologie și psihologie evoluționistă Cercetările moderne au îmbogățit înțelegerea fenomenului altruismului natural atât cu noi prevederi teoretice, cât și cu un număr mare de fapte empirice care confirmă cadrul conceptual creat anterior. Subliniem că tot ceea ce s-a spus mai târziu în această secțiune se referă exclusiv la forma naturală a altruismului, vor fi luate în considerare în secțiunile ulterioare, A.N Gorban și R.G. au construit un model matematic de altruism – „. altruism coalițional” și „bucla de altruism”. Oamenii de știință au studiat în detaliu tipurile existente de comportament cooperant și au ajuns la concluzia că unele dintre fenomenele comportamentale ale altruismului nu sunt descrise de niciunul dintre tipurile sale care au fost deja studiate. Gorban și Khlebopros au inclus crearea de asociații reciproc avantajoase nu între membrii individuali ai unui grup, ci între grupuri similare ca caracteristici ale speciilor cu astfel de fenomene. Ca exemplu, autorii citează colonii de furnici care apar ca urmare a schimbului de furnici individuale. În urma unor astfel de asocieri începe să funcționeze altruismul de coaliție - comportament reciproc avantajos între grupuri neînrudite genetic. În zilele noastre, majoritatea formațiunilor între grupuri sociale mici și mari individuale, precum și între state întregi, sunt construite tocmai pe principiul coaliției. Desigur, altruismul coalițional poate fi corelat cu un comportament de ajutor reciproc. Primul, ca orice alt tip de interacțiune intergrupală, se bazează pe relații reciproce, dar nu se reduce la acestea, ci le conține ca subsistem. Altruismul interindividual reciproc este inclus ca element sau substructură în procesele de coaliție și implementează aceste procese în interacțiuni interindividuale specifice. Cu alte cuvinte, comportamentul altruist coalițional include comportamentul reciproc, se bazează pe acesta, dar nu este epuizat de acesta. Adică, poate fi considerat un tip independent de comportament de ajutor reciproc. Al doilea concept euristic pe care îl propun Gorban și Khlebopros este „bucla de altruism”. Cu acest termen ei descriu fenomenul pe care l-au descoperit, care constă într-o fluctuație ciclică a procentului de altruiști în orice populație. Procentul de altruiști crește treptat, atinge un anumit maxim, apoi scade brusc, coboară literalmente la zero și întregul proces începe de la început []. Autorii sugerează că dinamica altruismului este legată de ciclul de viață al coalițiilor. În prima etapă, când tocmai s-a format o coaliție, tendințele altruiste între membrii coaliției sunt ridicate și în continuă creștere, dar treptat, pe măsură ce relațiile de coaliție se dezvoltă, componenta egoistă a relației se întărește, altruismul slăbește, iar coaliția se dezintegrează. Apoi, un proces similar începe atunci când se formează următoarea coaliție etc. Cu toate acestea, Gorban și Khlebopros admit că bucla de altruism este doar un model teoretic și „este greu de spus cât de des apare în realitate.”[]. „bucla de altruism” Multe studii infirmă acest lucru. De exemplu, experimentul lui S. Milgram, despre care am menționat deja, a arătat că procentul altruiștilor este constant și egal cu aproximativ 20% din populația în care există relații sociale. Cu alte cuvinte, acest procent nici nu scade, nici nu crește. În același timp, oamenii de știință aparținând grupului de oponenți ai fluctuațiilor semnificative ale numărului de altruiști recunosc și posibilele sale fluctuații [Pravotorov]. În plus, există un corp mare de dovezi care susțin și completează modelul buclei de altruism. De exemplu, în psihologia grupurilor mici de contact este cunoscut faptul că tendințele altruiste sunt foarte puternice în prima (pseudo-coeziune) și a treia etapă (faza de lucru) a vieții grupului și mult mai puțin în a doua (etapa conflictuală). )și a patra etapă (finalizarea lucrării) ([] Bolshakov, 1996; [] Kociunas, 2000; [] Rudestam, 1990; [] Yalom, 2000). Acest exemplu reflectă în mod clar natura ciclică a dezvoltării altruismului. De asemenea, susținem ideea că altruismul este mai mare în grupurile expuse la condiții extreme, medii nefamiliare și noutate. Dimpotrivă, într-o situație stabilă, tendințele egoiste cresc, fiecare individ începe să-și pese de propria bunăstare. Acest lucru este în bună concordanță cu conceptul teoriei evoluționiste a sexului de V.A. Geodakyan ([] 1991). Acest concept afirmă că „într-un mediu stabil (optim), când nu este nevoie să se schimbe nimic, tendințele conservatoare sunt puternice, iar plasticitatea evolutivă este minimă; într-un mediu conducător (extrem), când este necesară creșterea plasticității, tendințele operaționale se intensifică” ([] Geodakyan, 1991). Întrucât bărbații sunt responsabili pentru contactul operațional cu mediul extern, iar femeile sunt responsabile pentru contactul conservator, se poate spune că stilul de viață într-o situație stabilă are loc în primul rând în funcție de tipul feminin, iar într-un mediu extrem este determinat de un strategia comportamentală masculină. Dacă ne amintim acum că strategia masculină se corelează cu un altruism mai mare, iar strategia feminină cu egoism crescut [], atunci acest lucru ne permite și să afirmăm că în condiții conservatoare, stabile, egoismul comportamentului este și el mai mare; iar în cele extreme, tendințele altruiste sunt puternice. Mai mult, în opinia noastră, o situație stabilă în societate contribuie la scăderea legăturilor în cadrul grupurilor, ducând la dezintegrarea acestora sau la scăderea coeziunii; iar condițiile de viață cu o amenințare externă, pline de pericol crescut, provoacă o mai mare coeziune, întăresc ierarhia și, în general, contribuie la procesele de formare a grupului. Într-adevăr, nimic nu unește un grup mai mult decât imaginea unui inamic extern – real sau simbolic – acest gând comun are rădăcini evolutive adânci. Apoi, când vine vorba despre pericol și depășirea lui, grupul devine un colectiv monolitic. Dacă analizăm ideea „buclei de altruism” din pozițiile tocmai descrise, atunci putem spune că nu reflectă atât ideea unei schimbări a numărului de „altruiști adevărați”, ci mai degrabă. afirmă dinamica schimbărilor în tendințele dominante în relații: de la cel mai altruist la cel egoist și înapoi O altă idee etologică referitoare la altruism a fost dezvăluită într-o serie de experimente de M.A.Deryagina și M.L. Butovskaya []. „După stresul de imobilizare (animalele au fost legate timp de câteva ore în așa fel încât activitatea lor motrică să fie imposibilă), maimuțele experimentează o tulburare a comportamentului individual și de grup. Animalele zac în ipostaze amorfe, cele mai multe dintre programele lor comportamentale sunt perturbate, inclusiv comportamentul confortabil, agresivitatea, prietenia, comportamentul de ierarhizare, pozițiile fără picioare etc. Apoi, treptat apar legănare, tremurături, linguri, mișcări necoordonate etc oră, elementele agresive și comportamentul prietenos sunt restaurate, iar elementele prietenoase sunt restaurate mai devreme decât cele agresive” (citat din: [] Samokhvalov, 1993). Rezultatele acestor experimente arată că stresul puternic „distruge” majoritatea programelor comportamentale și, când efectul său încetează, ele încep să-și revină treptat. Datele din psihologia clinică sugerează că o astfel de restaurare are loc de la formațiuni filogenetic anterioare la cele ulterioare. Această secvență a fost dovedită în numeroase experimente, cu ajutorul observațiilor din clinici ale pacienților și celor care suferiseră răni de schije ale creierului de diferite grade de severitate, de remarcabili psihologi ruși L.S. Vygotsky și A.R. De asemenea, K. Lorenz scrie: „... cele mai vulnerabile, aparent, sunt mecanismele cele mai diferențiate și mai tinere din punct de vedere istoric” ([] Lorenz, 2008). Datorită acestor cunoștințe, putem înțelege un punct semnificativ, din punctul de vedere al cercetării noastre. Analiza datelor experimentaleM.A. Deryagina și M.L. Butovskaya ne permit să presupunem că altruismul are rădăcini filogenetice mai vechi decât agresivitatea, adică este mai primar și a apărut mai devreme decât comportamentul agonist. Aici ajungem și la ideea că altruismul trebuie să aibă forme și prototipuri ancestrale evolutive. Analiza unui număr de surse literare [] ne permite să afirmăm că toate tipurile de procese de grupare pot fi atribuite formei ancestrale a altruismului. De exemplu, Lorenz spune că adevărata agresiune intra-grup este posibilă numai acolo unde există recunoaștere de către membrii grupului unul a celuilalt []. Tendințele de grupare sunt din punct de vedere filogenetic cele mai timpurii manifestări ale puterii de atracție altruistă. Acest lucru poate fi afirmat și pentru că într-un grup oricare dintre membrii săi trebuie să-și rețină o serie de propriile tendințe egoiste în detrimentul intereselor grupului. Grupul domină întotdeauna individul. Iar viața în grup este predominanța proceselor altruiste atunci când acestea întrerup sistematic pulsiunile agresive. Argumente suplimentare în favoarea existenței formelor ancestrale de altruism natural sunt oferite de oamenii de știință de la Universitatea Americană de Rice. Ei au descoperit că „altruismul înrudit” a fost dobândit chiar și de către cele mai simple microorganisme și apoi a rămas pe parcursul întregului drum al evoluției []. Folosind exemplul studierii amibelor sinucigașe, ei au concluzionat că „de sute de milioane de ani în natură, altruiștii care se sacrifică la ordinea genelor nu numai că au trăit, ci au supraviețuit în principal” (date de la: [] Maksimov, 2006). Ca dovadă indirectă a ceea ce se discută În acest moment, să subliniem o altă ilustrare. Într-o serie de experimente etologice pe care le-am efectuat cu diferite grupuri de oameni, în urma cărora au fost supuși unui stres mental și comportamental destul de puternic, s-a constatat că agresivitatea intragrup este blocată de comunitatea stărilor experimentate și de unitatea circumstanțelor. îndurat, în timp ce comportamentul altruist, dimpotrivă, este sporit de astfel de experiențe comune ( [] Keiselman, 2008). Faptul empiric descoperit de noi confirmă și primatul altruismului în raport cu agresivitatea Este interesant că altruismul natural poate acționa ca o activitate dislocată atunci când o persoană, aflată într-o stare de anxietate sau stres, începe să implementeze un comportament de ajutor. Însuși conceptul de „activitate deplasată” a fost introdus de N. Tinbergen []. El a spus că, cu activitatea deplasată, energia acumulată în cadrul unei motivații este descărcată sub forma unui set de acțiuni fixe (QFA [1]) ale altei motivații ([] Tinbergen, 1985). D.A. Zhukov identifică agresivitatea, comportamentul sexual și alimentar, afilierea, auto- și allogrooming ca posibile forme de activitate dislocată []. Și dacă grooming-ul este înțeles ca „o formă de comportament prietenos, confortabil sau liniștitor care întărește afecțiunea reciprocă a membrilor comunității” ([] Jukov, 2007), care o raportează doar indirect la altruism; atunci definiția din dicționar a afilierii[2] nu lasă nicio îndoială că aceasta aparține uneia dintre manifestările altruismului natural. Deoarece o persoană se obișnuiește să reacționeze la stres într-o manieră stereotipă, activitatea sa deplasată devine un complex de acțiuni fixe. „Activitatea deplasată de cele mai multe ori ia forma celei mai obișnuite forme de comportament pentru o persoană” ([] Zhukov, 2007). În opinia noastră, cei 20% dintre altruişti identificaţi de numeroase studii în cadrul unei singure populaţii sunt cei al căror complex de acţiuni fixe este construit cu o predominanţă a comportamentului altruist. Mai mult, s-a dovedit că oamenii care tind să acorde ajutor mai des încep să primească este semnificativ mai des ([ ] McFarland, 1988; [] Myers). Ultimul punct sugerează, de asemenea, că, conform principiului comportamental al întăririi pozitive, altruiștii se obișnuiesc și să se comporte în mod cooperant, adică comportamentul lor este întărit condiționat O importanță deosebită în etologie este studiul relației dintre altruismul natural și rang /statutul altruistului. Cu aceasta ocazieExistă mai multe observații deodată. Prima dintre acestea se referă la faptul că membrii grupului cu statut înalt nu sunt înclinați să manifeste tendințe altruiste și sunt mai puțin probabil să se străduiască pentru orice fel de comportament cooperant []. O concluzie similară se poate trage și în ceea ce privește oamenii. Într-adevăr, din psihologia leadershipului se știe de mult că liderii sunt mai puțin predispuși la comportamente afiliative, au o dorință mai mică de a se alătura unui anumit grup, nu se străduiesc să adere la standardele intragrup, ci, dimpotrivă, tind să le încalcă în toate modurile posibile ([] Myers, 1998; [] Shackleton, 2003). Al doilea punct este că adesea comportamentul de cooperare reciprocă este folosit pentru a-și crește propriul statut. „Babuinii Anubis care trăiesc în savana africană au „descoperit” că un mascul mai agresiv și mai puternic poate fi retrogradat dacă găsești un aliat în această problemă. Dacă reușești să creezi o alianță de mai mulți masculi, poți pătrunde asupra unui individ superior... De obicei o turmă de babuini formează o piramidă ierarhică în funcție de vârstă. Dar „uniunile de tineret” o pot schimba printr-o „revoluție de jos” ([] Dolnik, 2007, în cele din urmă, al treilea punct este reprezentat de ce statut va avea însuși altruistul, care nu este predispus la comportamente agresive și ciocniri ierarhice). ? „...la unele specii de animale sociale, indivizii evită conflictele ierarhice. Și nu pentru că le este frică. Pur și simplu nu pare să-i intereseze. Într-un grup, astfel de indivizi nu ocupă nici cea mai înaltă, nici cea mai de jos poziție. În cazuri extreme, ei pot lupta împotriva agresiunii. Dar, de obicei, nu se implică în lupte, continuând să-și facă treaba. Unii chiar încearcă, și cu succes, să-i împace pe cei ce se ceartă, îmbrățișându-i pe amândoi... Bărbații ierarhici, inclusiv cei de rang înalt, pot fi prieteni cu bărbați cărora nu le place să-și afirme constant rangul. Aceasta înseamnă că cei din urmă evaluează poziția prietenului lor în grup ca fiind demnă” ([] Dolnik, 2007). Cum arată situația în societatea umană? La un moment dat, astfel de altruiști celebri precum filosofii și profesorii greci antici (Aristotel, Diogene, Socrate) comunicau în condiții egale cu conducătorii timpului lor. Iisus Hristos a devenit unul dintre cei mai înalți ierarhi în timpul vieții sale (judecând după gradul influenței sale asupra societății sale contemporane). În timpul nostru, statutul de altruist și altruismul însuși a scăzut semnificativ. De aceea, în societatea recentă sunt implementate cele mai „întunecate” programe altruiste naturale, care sunt cele mai greu de recunoscut și, în consecință, cele mai greu de rezistat Încă o dată, insistăm asupra definiției etologice a altruismului natural: sub comportamentul altruist (altruism) sunt definite ca „comportamente care reduc adaptabilitatea inițiatorului unei acțiuni, crescând în același timp capacitatea de adaptare a destinatarului acțiunii”. Mai mult, altruismul poate fi „pe deplin conștient și rațional, sau poate fi automat și inconștient, dar în orice caz este controlat de programe înnăscute” ([Harbach, 1997). Și încă ceva: „în toate cazurile când ne confruntăm cu dorința unui individ de a efectua o acțiune utilă în detrimentul său în raport cu un reprezentant al său sau al unei alte specii de animal, ne confruntăm cu altruism” ( [] Pravotorov, 2004). Printre punctele esențiale ale acestor două definiții Notă: altruismul natural este de natură instinctivă și moștenit. În același timp, reprezintă o disponibilitate, o tendință care generează nu un act, ci o dorință de a face ceva sau un sentiment, senzație, dispoziție nespecifică, care poate să nu fie recunoscută subiectiv ca nevoie de acțiune, dar, cu toate acestea, creează o stare de spirit emoțională care influențează luarea deciziilor []. În același timp, scopul său final este de a crește „aptitudinea agregată” a inițiatorului acestui comportament. Motivația pentru comportamentul altruist poate fi fie conștientă, fie.și au o natură complet inconștientă Să subliniem că altruismul natural stă la baza oricărui comportament social și este o condiție prealabilă. O altă condiție prealabilă pentru relațiile sociale este agresivitatea. Vom lua în considerare acest lucru, precum și relația dintre agresivitate și altruism în sistemul de interacțiune socială holistică, în paragraful următor. 1.4. Forma naturală a comportamentului altruist și a agresiunii Agresiunea este cel mai important fenomen, un motor puternic al evoluției, unul dintre procesele centrale de conservare a speciilor, care a căpătat un sens negativ și forme catastrofale la om numai datorită caracteristicilor specifice ale persoanei în sine. [Lauren]. Astăzi, există trei abordări principale pentru înțelegerea comportamentului agresiv ([] Baron, Richardson, 1997): Agresiunea ca comportament instinctiv (aceasta include abordări psihanalitice și evolutive ale agresiunii (care sunt). bazată pe schema „frustrare-agresiune” Modele cognitiv-comportamentale de comportament agresiv (unde agresivitatea este considerată ca fiind un comportament dobândit, rezultat al învățăturii O sistematizare similară a conceptelor de agresivitate este dată de T.S de pulsiuni, în cadrul cărora acțiunile agresive sunt determinate în primul rând endogen, sunt de natură instinctivă și sunt asociate cu experiențe de insatisfacție (durere, suferință) (K. Horney, A. Freud, K. Lorenz, H. Thome). teorii care consideră afectele care sunt declanșate sub influența factorilor situaționali care generează frustrare drept „mecanism declanșator” al agresiunii (L. Berkowitz, J. Dollard). Conform conceptului lui Dollard, agresivitatea nu apare în mod automat, ci ca urmare a obstacolelor în calea acțiunilor intenționate ale subiectului, a lipsei emoționale sau a eșecului de a atinge starea dorită la care se străduia subiectul. Teoriile comportamentale care se concentrează pe rolul social învățarea, care implică agresiune prin nemulțumiri și dezavantaj „Eu” (A. Bandura și alții) Să dăm câteva definiții ale comportamentului agresiv Agresiunea este instinctul de luptă îndreptat împotriva semenilor ([] Lorenz, 2008 spune că conceptul de „agresiune” acoperă o mare varietate de acțiuni care „încălcă integritatea fizică sau psihică a unei alte persoane (sau a unui grup de persoane), provoacă pierderi materiale, interferează cu punerea în aplicare a intențiilor sale, îi contracarează interesele sau duc la distrugerea acestora. ” [] În Marele Dicționar psihologic [] agresiunea este interpretată ca „comportament distructiv motivat care contrazice normele (regulile) de conviețuire a oamenilor în societate, dăunează obiectelor atacate (animate și neînsuflețite), provoacă vătămări fizice oamenilor sau le provoacă disconfort psihologic (experiențe negative, o stare de tensiune, frică, depresie etc.)”. De asemenea, este important de menționat că motivația pentru o acțiune agresivă înseamnă că este fie o formă de răspuns la disconfort fizic și psihic, stres, frustrare; sau acționează ca un mijloc de a atinge un obiectiv semnificativ; sau care vizează creșterea propriului statut prin autoafirmare []. În sfârșit, în Dicționarul etologic al lui A. Heymer (1977), agresiunea este înțeleasă ca „o acțiune fizică sau amenințare a unui membru al unui grup față de altul care limitează libertatea. sau aptitudinea genetică a acestuia din urmă” []. Agresiunea este întotdeauna o „formă de comportament social”, ceea ce înseamnă că este o interacțiune directă sau indirectă a cel puțin doi reprezentanți ai aceleiași specii. Dacă vorbim de agresiune dislocată, atunci se poate răspândi, desigur, la „alte obiecte” care nu au fost inițial o sursă de motivație agresivă (cabine telefonice, lifturi, câini, copii, femei, bărbați, vârstnici sau tineri, alte grupuri etnice etc.), dar nu trebuie să uităm că această motivație agresivă s-a născut într-o anumită situație socială de interacțiune sau comunicare (cum ar fi furia față de alții anumiți).sau asupra sinelui).Agresiunea nu este un fenomen omogen. Astăzi, un număr semnificativ de tipuri și forme ale sale sunt identificate și se construiesc diverse tipologii de comportament agresiv. Există o clasificare a agresiunii după tipul de obiect către care este îndreptată (hetero- și autoagresiune), după motivul apariției acesteia (reactiv și spontan), după scop (instrumental și motivațional), după gradul de deschidere. de manifestare (directă, indirectă, deghizată și negativism), după formă (verbală, expresivă și fizică), etc. [Baron, Psi cuvinte, Yats]. Psihologia consideră și diferitele stări de agresiune ca stare psihică, între care există o relație: ca trăsături de personalitate, ca nevoie, ca manifestări comportamentale [Baron, Psi words, Yats]. Pe de altă parte, deoarece această secțiune este dedicată viziunii etologice a unor procese sociale precum altruismul și agresivitatea, vom folosi clasificarea comportamentului agresiv adoptat în cadrul etologiei []. Tipologia agresiunii prezentată aici ne va ajuta să construim în continuare o clasificare a altruismului Deci, agresivitatea este de următoarele tipuri: Agresiunea ierarhică (scopul acestui tip de comportament este menținerea sau creșterea statutului social al cuiva sau al altcuiva) Agresiunea sexuală. (scopul este de a scăpa de un concurent sexual) Agresiunea maternă (protecția copiilor) Agresiunea teritorială (apărarea teritoriului) Reacția critică (scopul este de a întrerupe tendința de a se apropia de un obiect amenințător, sau de a ieși subiectiv din situația, „switch”) Agresiune cauzată de interferență (reacție la frustrare) Este interesant că acest tip de comportament agresiv este considerat principalul în teoria „frustrare-agresivitate”, ale cărui prevederi centrale sunt următoarele maxime: a) frustrarea duce întotdeauna la agresivitate sub o formă; b) agresivitatea este întotdeauna rezultatul frustrării ([] Baron, Richardson, 1997 Agresiunea față de copiii altora (scopul este de a crește probabilitatea de supraviețuire a propriilor descendenți prin uciderea sau neadaptarea altora) Ultimul tip de agresivitate). comportamentul este mai puțin evident și are nevoie de o anumită precizare, pe care o vom realiza apelând la analiza lingvistic-semantică a basmelor. Dacă luăm în considerare basmele europene și slave drept exemple, putem găsi în ele un punct destul de interesant. În acele basme în care figura mamei vitrege este prezentă, ea este înzestrată cu astfel de definiții semantice precum fără inimă, rea, rece. Mama vitregă este cea care dă afară copilul (mai ales dacă acest copil este fată), ca în „Morozko”, o încarcă de muncă („Cenuşăreasa”, „Vasilisa cea frumoasă”) sau caută să o otrăvească („Povestea lui”. prințesa moartă și cei șapte cavaleri”). În același timp, din psihologia analitică se știe că basmele reflectă doar scenarii arhetipale ale relațiilor și vorbesc despre dispozițiile principalelor figuri arhetipale. V.Ya Propp [] consideră intrigile clasice ale basmelor europene și slave ca un transfer alegoric al experienței inițierii. El analizează povestea principală, personajele de basm și secvențele de acțiune din perspectiva structurii ritului de trecere. Astfel de ritualuri în culturile arhaice încununează perioada juvenilă și constau în moarte simbolică și tranziție la lumea adulților. Comentând rolul deosebit al mamei vitrege, Propp scrie că femeilor din toate popoarele tradiționale nu li se permitea să îndeplinească direct ritul de inițiere. Ideea din basm care are legătură cu aceasta este că mama vitregă nu ia niciodată copiii în pădure, ci încredințează acest lucru unui bărbat - soțului ei. De ce, atunci, în basm este mama vitregă „rea și fără inimă”? La urma urmei, nu aduce suferință directă copilului. Într-adevăr, dacă continuăm să paralelizăm intriga basmului cu etapele ritului de inițiere, atunci durerea fizică din timpul inițierii a fost întotdeauna transmisă de bărbați adulți, nu de femei. Ce se întâmplă atunci? Agresiunea trece la o femeie de la figura unui bărbat care pedepsește? Fie, datorită unuia dintre mecanismele inconștientului - condensarea - o altă componentă a comportamentului ei a fost inclusă în imaginea de basm a mamei vitrege, și anumeantipatie pentru copii vitregi? În acest din urmă caz, arhetipul mamei vitrege reflectă ideea inconștientă a adolescentului, și anume că propria mamă nu i-ar fi făcut acest lucru (l-ar fi protejat, l-ar fi salvat, nu l-ar fi lăsat la inițiere, după care, de altfel , a existat o rată mare a mortalității etc.). Aceasta înseamnă că arhetipul „mamei vitrege rea și fără inimă” transmite o serie de relații între copiii adoptați și mamele lor vitrege care se repetă din generație în generație. Și astfel de relații „non-strânse” sunt moștenite în mod clar și se bazează pe un comportament care îl precede evolutiv și este asociat cu unul dintre tipurile de agresivitate. Agresiunea redirecționată este un tip separat de comportament agresiv. Se definește prin faptul că „orice formă de comportament declanșată de un obiect este direcționată, datorită faptului că stimuli inhibitori emană simultan din acesta, către un alt obiect, diferit de cel care a declanșat această formă de comportament” ([] Lorenz). , 2008). Lorenz a considerat agresivitatea un instinct independent, moștenit și acumulat. „Teoria lui Lorentz despre natura umană este ideea că, la fel ca multe animale, avem o nevoie internă de a ne comporta agresiv față de specia noastră. El crede că numai asta poate explica conflictele și războaiele de-a lungul istoriei omenirii, comportamentul irațional al ființelor presupuse inteligente. Lorenz crede că teoria lui Freud despre instinctul de moarte este o interpretare tocmai a acestui fapt neplăcut” ([] Stevenson, 2006). Acumularea de agresivitate este bine cunoscută fiecăruia dintre noi prin fenomenul iritației. Lorenz spune că odată cu abstinența prelungită de la manifestările de comportament agresiv, pragul de declanșare a acestuia scade, iar motivele din ce în ce mai mici sunt suficiente pentru ca agresivitatea să izbucnească []. Potrivit lui Lorenz, instinctul agresiv (ca oricare altul: alimentar, sexual, altruist) trebuie să fie satisfăcut din când în când. Un alt lucru este că ciclul de viață al fiecăruia dintre tipurile de comportament enumerate este diferit, iar timpul de acumulare a agresiunii, înmulțit cu diferențele individuale între oameni, poate avea o durată foarte diferită. Cu toate acestea, chiar și cea mai „liniștită persoană”, dacă își reține și își întrerupe la nesfârșit agresivitatea, o zi „minunoasă” va „exploda” Lorenz asociază una dintre rezultatele care s-au format în timpul evoluției îndelungate a diferitelor tipuri de comportament cu acțiuni fixate ritual. (RFD). Sensul acestor acțiuni pentru agresivitate este în ritualizarea ei, în redirecționarea și utilizarea agresiunii în anumite complexe de mișcări, care într-o formă redusă, prăbușită reflectă tiparele agresive de comportament care le-au precedat evolutiv. Printre astfel de RFD-uri la oameni, putem numi îmbrățișări „prietenoase” de la oameni pe care nu i-am văzut de mult timp (în timpul cărora oasele crapă literalmente), strângeri de mână „nu mai puțin prietenoase” și bătăi pe spate de aceeași culoare. Toate aceste acțiuni au un lucru în comun: sunt ambivalente și combină reacții prietenoase și agresive în plus, devin acte de calmare a comportamentului Lorenz nu consideră în sine agresiunea un fenomen negativ. Acele probleme cu agresivitatea pe care le-au întâlnit omul, Lorenz și toate generațiile ulterioare de etologi ([] Dolnik, 2003; [] Stevenson, 2006) se explică prin lipsa reacțiilor naturale de protecție a unei persoane care să îi prevină agresivitatea excesivă. „Necazul unei persoane nu este în agresivitatea sa, ci în echipamentul său moral slab pentru agresivitate” ([] Dolnik, 2007) Atunci care ar putea fi modalitățile de a atenua agresivitatea naturală a unei persoane? Din punctul nostru de vedere, aceste căi constau în bazarea pe forțele protectoare ale programelor motivaționale naturale alternative, printre care comportamentului altruist i se poate acorda un loc central. Mai mult, ținem cont că programele instinctive nu au intersecții directe, cu alte cuvinte, atunci când o satisfacem pe una dintre ele, asta nu înseamnă că îl saturăm pe celălalt în același timp. Aici ne referim la altceva. A se obisnui cuun anumit comportament, formând o mentalitate pentru un răspuns tipic, începem să dăm un răspuns similar în primul rând oricărei frustrari, conflict sau criză. Adică formăm un complex stereotip de acțiuni fixe, care se manifestă cel mai adesea în comportamentul nostru. În acest sens, va exista o diferență semnificativă în modul în care răspundem la stres - cu agresivitate deplasată sau comportament altruist. „Animalele sociale au și mecanisme alternative speciale care împiedică rigiditatea și egoismul. Altruismul poate fi atribuit acestui tip de proprietăți protectoare ale psihicului” ([] Pravotorov, 2004). Alături de altruism, căile alternative la agresiune sunt comportamentul sexual [Lyubars], migrația [Dol, Samokhval] etc. În plus, empatia, ca mecanism mental de implementare a altruismului, este considerată și una dintre modalitățile de limitare a omului. agresivitate [Zhuravl]. Există exemple reale în natură care ilustrează interschimbabilitatea agresiunii și a altruismului: „Cimpanzeii pigmei (bonobo) trăiesc în grupuri și mențin o ierarhie, dar petrec puțin timp să-și descopere rangul. Ei își dedică cea mai mare parte a timpului liniștirii și pacificării reciproce - zâmbind, îmbrățișând, curățându-se, inclusiv „căutând păduchi” în cap - toate acestea indică faptul că există programe alternative de agresiune la comportamentul de calmare” ([Dolnik, 2007). Astfel de observații îi permit lui Dolnik să vorbească despre un set „dublu” de modele de interacțiune socială, care pot influența în egală măsură formarea diferitelor structuri sociale (inclusiv a celor neierarhice). între comportamentul altruist și agresiv, precum și tranzițiile lor reciproce. în special normele de comportament. Trivers a mai spus că altruismul poate fi adaptativ numai dacă există mecanisme adecvate de „poliție”, pe care le-a inclus, printre altele, agresiunea morală ca răspuns la comportamentul necooperant ([] Trivers, 1971). R. Boyd și P. Richerson au vorbit și despre unele tipuri de pedeapsă ca formă specială de altruism: „...pedeapsa în scopuri altruiste poate contribui la răspândirea unor astfel de variante de comportament altruist care ar fi imposibile fără amenințarea pedepsei. Fenomenul pedepsei altruiste formează parțial baza normelor morale în societatea umană și se bazează pe un complex de atitudini psihologice înnăscute” (Boyd, Richerson, 1992; date de la: [] Butovskaya, 1998) Un alt exemplu, când agresivitatea însoțește altruismul , ilustrează comportamentul unui lider dintr-un grup, care este panicat de pericolul extrem care a apărut. Pe de o parte, liderul este extrem de crud și despotic, pe de altă parte, el acționează în mod altruist, păstrând integritatea grupului și viețile indivizilor. Altruismul „excesiv” poate fi o formă ascunsă de agresivitate psihologie educațională și psihoterapie familială cât de răspândit este comportamentul mamelor, care, de dragul copiilor lor, „nu termină de mâncat o bucată”, „dau ce e mai bun” și „își aruncă toată viața la picioare” ( despre care, de altfel, nu uită să le spună puilor), creând un sentiment de vinovăție pe care copiii îl elimină apoi pe tot parcursul vieții. Mai mult decât atât, acest sentiment de vinovăție este atât de puternic, iar datoria este atât de „neplătită”, încât permite unor astfel de mame să-și țină descendenții în „lesă scurtă” cât mai mult timp posibil Psihoterapia cu femeile care aderă la această strategie posibilă identificarea agresivităţii puternice redirecţionate către copil. Adesea, mamele cu o astfel de atitudine „ar fi bucuroși să nu facă acest lucru, dar este mai puternic decât ele”. Scenariul „Îmi voi da toată viața pentru tine și... apoi te voi învinovăți” este cu siguranță o strategie defensivă. Și are o scuză foarte plauzibilă: „totul este spre binepropriul descendent”. Dar, ca urmare, această strategie dezadaptează complet femeia însăși și dezactivează social copilul ei victimă, iar reconcilierea are loc mai des cu abilități cognitive mai înalte la această specie ([] Butovskaya, 1998). Reconcilierea este folosită de copiii începând cu vârsta de 2 ani ([] Butovskaya, Kozintsev, 1998). Copiii au chiar și o serie de reguli pentru reconciliere, care includ, de exemplu, că „cel care a inițiat conflictul trebuie să inițieze reconcilierea” sau „toată lumea trebuie să protejeze victima agresiunii”. Baza reconcilierii este ipoteza restabilirii relațiilor sociale, propusă de F. Waal și E. Rosmalen (date din: [] Butovskaya, 1998). Potrivit acestei ipoteze, în grupurile de specii sociale, foștii rivali sunt „interesați” de restabilirea rapidă a legăturilor rupte cu un partener de grup, M.L Butovskaya spune, de asemenea, că părțile aflate în conflict experimentează un disconfort semnificativ din cauza ruperii legăturilor sociale și a tensiunii sociale crescute. . Prin urmare, alături de ipoteza despre restabilirea relațiilor sociale, ea propune o a doua ipoteză care consideră reconcilierea ca o modalitate de a ameliora stresul. În orice caz, aceste exemple arată clar succesiunea de activare a proceselor altruiste care încununează actul de agresiune cu reconciliere (sau cel puțin experiența acestei reconcilieri în interior sub forma unui sentiment de vinovăție există un tip special de natural). altruism construit pe agresiune procesată - altruism forțat Termenul „altruism forțat” a fost introdus de V.R Dolnik ([] 2007), și dezvoltat de A.I. La prima vedere, este dificil să combinați conceptele de „coerciție” și „altruism” într-o singură frază. Există un cadru etic la lucru aici. Într-adevăr, este posibil să vorbim despre un anumit act ca fiind altruist dacă se bazează pe o motivație agresivă inversată, iar actul în sine este comis sub presiunea circumstanțelor sau a unei alte persoane care are un statut mai înalt decât cel altruist? Poate că o persoană care a renunțat la o parte din resursele sale cuiva din cauza fricii sau a constrângerii interne este puțin probabil să fie numită altruistă și, dacă este, va fi între ghilimele. Cu toate acestea, după ce a făcut cunoștință cu o serie de fapte de altruism forțat, punctul de vedere se schimbă de la sine, dacă o persoană în mod conștient (deși sub presiunea presiunii interne) „liniștește” un ierarh mai puternic și de rang superior cu „sacrificiile” sale. , decât încearcă să-și prevină furia sau să formeze un fel de alianță temporară, apoi contribuie la integritatea și stabilitatea grupului. De fapt, prin comportamentul său pacificator, el susține existența ierarhiei, ceea ce înseamnă că îi recunoaște dominația și primatul ca element constitutiv structural al grupului. Disponibilitatea unei persoane de a renunța la tot ceea ce are la dispoziție unui partener cu statut superior este presiunea celor mai primitive și străvechi forme de altruism natural. Când strămoșul nostru din clasa inferioară a pierdut un meci de turneu și apoi a renunțat la șansa de a-și continua propriul genotip (dar a continuat să „trăiască și să lucreze” în beneficiul populației), s-a comportat astfel într-o manieră altruistă. Același lucru se întâmplă și cu oamenii moderni. Mai mult, astfel de „sacrificii” pot fi exclusiv „voluntare”, din proprie inițiativă, făcute cu sinceritate și din inimă. Cu cadouri, ne străduim să ne distingem cumva, să ne dăm valoare în ochii unei persoane „de statut”, iar atunci când ne acceptă darul, înseamnă că ne-am câștigat atenția necesară pentru noi înșine și ne bucurăm de acest lucru. Dacă ne reducem motivația civilizată la una arhaică, atunci ne vom confrunta cu faptul că luarea în considerare în comportamentul nostru este asociată fie cu o încercare de a scăpa de stres, fie cu dorința de a fi observați, amintiți și, în cele din urmă,au fost mai îngăduitori cu noi. Adică prevenim de bunăvoie mânia unui om de rang înalt, îl liniștim, așa cum odată i-am liniștit pe cei mai înalți ierarhi și zei pentru ca ei să aibă milă de noi. Și în această „voluntaritate” există destul de multă constrângere. Așa descrie Protopopov originea altruismului forțat: „...de unde ar putea veni altruismul? Este puțin probabil să existe multe obiecții cu privire la faptul că altruismul a fost practicat inițial doar în legătură cu rudele apropiate și a revenit la instinctele parentale. Cu toate acestea, extinderea altruismului dincolo de granițele rudelor imediate, chiar și în condițiile reciprocității (reciprocității), nu mai pare atât de evidentă. Și cred că mecanismul unei astfel de ieșiri este strâns legat de structura ierarhică a grupurilor. Până la urmă, ce este ierarhia dacă nu „sacrificiul de sine” constant al claselor inferioare în favoarea celor superioare? Și există multă „reciprocitate” într-un asemenea sacrificiu de sine în sensul etic al cuvântului? La urma urmei, în semn de recunoștință pentru sacrificiul său, individul primește (și nici atunci nu este garantat) doar eliberare de mari suferințe! Aparent, are sens să vorbim despre cel de-al treilea tip (după înrudit și reciproc) de altruism – forțat” []. Inițial, principiul principal al acestui tip de comportament altruist a fost agresivitatea procesată, apoi dreptul de a domina, apoi a apărut regula schimbului reciproc, iar în timpul nostru toate aceste abordări sunt în vigoare. Altruismul obligatoriu este un tip de comportament cooperant, iar originea lui este la fel de naturală, precum și formele de ajutor altruist mai acceptabile din punct de vedere etic lucruri, o componentă agresivă adânc înrădăcinată, iar agresivitatea poartă întotdeauna un impuls altruist. Asociem un astfel de model cu natura ambivalentă a psihicului însuși, care este reprezentată de o serie de experiențe intrapsihice care sunt combinate sistemic între ele, cum ar fi iubire-ura, dominație-supunere, separare-dependență etc. În context a diadei agresiune-altruism, aceasta arată astfel: agresivitatea dă întotdeauna naștere unor tendințe altruiste opoziționale, iar altruismul excesiv provoacă contracarare sub forma unei agresiuni crescute. Aceste două procese constituie un singur sistem dinamic, care nu este doar prezentat ca o combinație a două tendințe intrapsihice direcționate diferit, ci se realizează și în interacțiunea interpsihică Relațiile sociale, ca și psihicul uman, sunt fundamental sisteme deschise (Lomov, 1984). Aceasta înseamnă că sunt influențați de o serie de factori externi și interni, care determină în mare măsură dinamica proceselor în desfășurare în cadrul sistemului însuși. Când orice factor declanșează un act altruist, componenta agresivă a acestui proces este imediat actualizată; pe de altă parte, momentul declanșării unui comportament agresiv marchează și începutul unei reacții altruiste. În același timp, procesele de altruism și agresiune sunt întotdeauna într-o paritate inițială - echilibru de bază, care poate fi definit ca „poziția zero” a forțelor într-un anumit sistem. Fiecare sistem are propria „poziție zero” și este caracteristica sa esențială. De exemplu, o persoană poate fi foarte agresivă, iar declanșarea unui comportament altruist poate provoca doar o schimbare a gradului de agresivitate. Acest lucru este bine ilustrat de fenomenul dinamicii de grup într-un grup închis terapeutic sau de antrenament. Dacă într-un astfel de grup apare un comportament agresiv la unul dintre membrii săi, atunci se dezvoltă imediat procese opoziționale de consolidare și comportament cooperant, care vizează contracararea agresiunii apărute. Dimpotrivă, întotdeauna se generează un exces de interacțiune altruistăagresiune sau conflict (nu degeaba mulți participanți la grupuri terapeutice vorbesc despre „presiune altruistă”). Grupul se străduiește să mențină un anumit echilibru de putere, poziția sa obișnuită „zero”. În acest caz, se observă următorul tipar: cu cât apare deviația de la „poziția zero”, cu atât mai puternic sunt activate procesele de agresiune-cooperare. În cele din urmă, o altă idee conceptuală este aceea că agresivitatea și altruismul au o natură comună și nu sunt autonome unul față de celălalt procese intra- și interpsihice. Ele reprezintă două modalități ale câmpului intern și ale interacțiunii de grup și se pot transforma cu ușurință una în alta, adică inversate. În anumite condiții, altruismul nu poate fi mai puțin agresiv decât agresivitatea în sine, iar agresivitatea nu poate fi mai puțin altruistă decât orice ajutor dezinteresat. Adică, agresivitatea este adesea doar o formă de manifestare a unei strategii altruiste și invers, unele fenomene de altruism implementează o strategie agresivă într-o formă ascunsă. „În dragostea adevărată există întotdeauna ascunsă... o acuzație de agresiune latentă deghizată de unire” ([] Lorenz, 2008). Mai mult, o serie de exemple experimentale și observații reale sugerează că altruismul este un proces social mai timpuriu din punct de vedere filogenetic. De aceea credem că instinctul de agresivitate poate fi considerat ca izvorând din străvechile forme ancestrale de altruism. Vom reveni la exemple și dovezi ale acestei idei puțin mai târziu, în secțiunile ulterioare, dar acum să rezumam câteva rezultate. 1.5. Concluzii Analiza literaturii de specialitate, precum și considerațiile de mai sus, ne permit să formulăm o serie de concluzii finale pentru această secțiune: Altruismul este un fenomen biosociopsihologic care necesită o abordare interdisciplinară pentru a-l studia. Această înțelegere ne permite să considerăm altruismul ca un fenomen sistemic format din trei niveluri: inconștient (biosocial), conștient (personal) și spiritual (transfinit). La primul nivel, altruismul apare în forma sa naturală, are o esență instinctivă și se moștenește. Al doilea nivel este nivelul altruismului personal. La acest nivel, altruismul este o formațiune socială, morală și etică formată în procesul de socializare a unui individ în cultura unei anumite societăți. În același timp, acest nivel de dezvoltare a fenomenului studiat se bazează pe baza biologică a motivației naturale altruiste și este o consecință a prelucrării sale culturale. În cele din urmă, al treilea nivel - altruismul transfinit - reflectă gradul maxim de dezvoltare a acestui fenomen, nu poate fi format decât la o persoană matură spiritual și acționează ca cel mai înalt nivel al atitudinii altruiste a unui individ față de lume nu i se opune aspiraţii egoiste, ci la impulsurile agresive ale subiectului. Mai mult decât atât, agresivitatea însăși, ca interacțiune socială intraspecifică, a evoluat evolutiv de la cele mai timpurii forme de altruism. Opoziția conceptuală a altruismului natural și a agresivității ne permite să le considerăm ca două procese mentale ambivalente care se transformă unul în celălalt, care au o natură comună și nu sunt formațiuni intra- și interpsihice autonome între ele. În același timp, aspirațiile egoiste nu sunt „altruism invers”, ci un tip special de orientare a comportamentului altruist, atunci când obiectul său este propriul Ego al subiectului, din punctul de vedere al eticii moderne și al înțelegerii unui anumit individ influența nu tuturor programelor altruiste poate fi considerată pozitivă. Există o serie de tendințe altruiste inconștiente în psihicul nostru care sunt de natură auto-agresivă. De aceea considerăm comportamentul altruist ca fiind un fenomen polietic, având adesea o orientare bipolară. Rezultatul final al unui act altruist poate fi deplasat atât spre polul prosocial, cât și spre polul altruist.bazat în principal pe motivația naturală altruistă, este împărțit în tipuri genetice, reciproce, de coaliție și coercitive. Aceste tipuri de altruism influențează în mod imperativ comportamentul subiectului și, adesea, poartă nu numai impulsuri altruiste, ci și agresive. Acestea din urmă, datorită caracterului sistematic al motivaţiei altruiste în sine, nu sunt întotdeauna monitorizate de către altruist însuşi. În ceea ce priveşte altruismul natural, pot fi formulate şi următoarele prevederi: - una dintre funcţiile sale centrale este susţinerea proceselor de formare a grupului viața unei societăți individuale apar fluctuații ciclice ale tendințelor altruiste (când altruismul, uneori se răspândește pe scară largă, uneori se estompează - în condiții de suprapopulare globală a umanității pe Pământ, influența formelor forțate de altruism natural crește semnificativ). au fost formulate pe baza unui număr de fapte experimentale și empirice. În primul rând, am folosit materiale din etologie și psihologie evoluționistă. Acum vom trece la analiza nivelurilor superioare de dezvoltare a altruismului, cum ar fi personal și transfinit. Vom realiza această analiză a comportamentului altruist din pozițiile etnografiei, psihanalizei, psihologiei sociale și generale. Sub privirea acestor discipline, înțelegerea altruismului se va extinde și va lua un sens ușor diferit. Sperăm că vom putea sintetiza toate aceste abordări într-un singur canal al conceptului etologic și psihologic al altruismului. SECȚIUNEA 2. ANALIZA PSIHOLOGICĂ A COMPORTAMENTULUI ALTRUISTIC AL unei persoane 2.1. Studii socioculturale ale altruismului în culturile tradiționale. Legătura dintre comportamentul altruist cu dominația și controlul social Studiile etnografice ale așa-numitelor „popoare primitive” au fost deosebit de populare la începutul secolului al XX-lea. Instituții întregi au fost angajate în colectarea de materiale, expediții au fost trimise în zone greu accesibile, iar cercetările pe teren au fost efectuate de oameni de știință dedicați. Printre antropologii și etnografii celebri se pot numi nume precum F. Boas, K. Lévy-Bruhl, K. Lévy-Strauss, B. Malinovsky, M. Mead, M. Moss, D. Pircio-Biroli, J. Fraser și multe altele. Geografia cercetării etnografice era cât se poate de largă. În special, au fost studiate grupurile etnice indiene din centrul, sudul și nord-vestul Americii, triburile din Melanesia, Polinezia, Africa și Australia, popoarele din nordul Siberiei etc. Au apărut și proprii metodologi și sistematizatori ai culturilor tradiționale ([] Malinovsky, 1999). Cu toate acestea, din moment ce suntem personal interesați de un aspect foarte specific al cercetării socioculturale, ne vom întoarce la secțiunea care este asociată cu includerea diferitelor forme de comportament altruist în contextul social El a fost primul care a formulat ideea că toate fiziologice nevoile, metodele de satisfacere a acestora, precum și programele de comportament instinctiv sunt într-un fel sau altul incluse în cultură și au un echivalent social, a fost antropologul și etnograful B. Malinovsky ([] 1999). Autorul teoriei funcționale a culturii a studiat toate funcțiile și procesele sociale din poziția unui mijloc de satisfacere a anumitor nevoi biologice. El a insistat că, chiar dacă o nevoie poate avea o origine fiziologică, atunci mijloacele și modalitățile de satisfacere a acesteia la o persoană vor fi întotdeauna sociale. Principalul lucru este că persoana este socializată într-o anumită societate, deoarece munca noastră este dedicată altruismului, a cărui natură moștenită a fost deja discutată în prima secțiune, dorim să urmărim reprezentarea socială a acestui fenomen particular. Pentru a face acest lucru, ne vom concentra asupra a două fenomene globale pentru culturile tradiționale, bazate pe regula universală a schimbului: a) potlatch-ul și b) sistemele speciale de rudenie (fratrii, filiații și alte formațiuni A) Potlatchul Fenomenul potlatch-ului , care stă la baza oricărei reguli de schimb, este cunoscută din cele mai vechi timpuri, există într-o formă sau alta în fiecare comunitate și a supraviețuit până în zilele noastre. Cercetările sale au fost efectuate de F.Boas([] 1940), K. Levi-Strauss ([] 2006; 2007), B. Malinovsky ([] 1998). Cu toate acestea, cea mai mare contribuție la studiul acestei practici sociale a fost făcută de M. Moss în celebra sa lucrare „Eseu despre dar” []. Ritual liber și gratuit al schimbului de daruri între oameni și triburi și alte formațiuni sociale În definiția colectivă de mai sus, aproape fiecare cuvânt are nevoie de clarificare și clarificare și, am spune, nu doar clarificare, ci specificare semnificativă. Să începem cu faptul că un potlatch nu este un singur schimb, ci un sistem de schimb reciproc de cadouri, a cărui trăsătură distinctivă este creșterea valorii cadourilor ulterioare conform principiului bulgărelui de zăpadă. Cu alte cuvinte, într-un potlatch ei răspund cu un cadou pentru un cadou, crescând întotdeauna valoarea acestuia din urmă A doua caracteristică importantă a potlatch-ului este că cadoul în sine poate fi orice: mâncare, lucruri, bijuterii, bani, servicii, femei, copii, statut și etc. Adică, conceptul de cadou într-un potlatch acoperă toate aspectele vieții sociale și, după cum s-a dovedit datorită cercetărilor lui Moss, această practică reglementează și majoritatea aspectelor relațiilor sociale. „Potlatch-ul este mult mai mult decât un fenomen legal: este unul dintre acele fenomene pe care ne propunem să le numim „total”. Este religios, mitologic și șamanistic, deoarece șefii care participă la ea și o reprezintă personifică în ea strămoșii și zeii ale căror nume le poartă, ale căror dansuri le execută și ale căror spirite sunt în putere. Este economic, și este necesar să se măsoare costul, semnificația, motivele și consecințele acestor acorduri, uriașe, chiar dacă pornim de la costurile europene de astăzi. Potlatch-ul este, de asemenea, un fenomen socio-morfologic: o întâlnire de triburi, clanuri și familii, chiar și națiuni, îi conferă nervozitate și entuziasm extrem. Oamenii fraternizează și în același timp rămân străini; ei comunică și se antagonizează unul pe altul în comerț gigantic și turneu constant. Nu atingem fenomenele estetice extrem de numeroase ale potlatchului” ([] Moss, 1996) O altă trăsătură cheie a practicii sociale descrise este singura „aparent liberă”, ci, de fapt, natura exclusiv forțată a potlatchului (). compara cu altruismul forţat). După cum scrie Moss în studiul său, este imposibil să refuzi un cadou și, cu atât mai mult, este imposibil să nu returnezi un cadou cu un cadou. „Potlatch-ul este format din trei îndatoriri forțate: a da, a primi și a răsplăti” []. Vom lua în considerare motivele unei astfel de caractere imperative a potlatch-ului foarte curând și, pentru a le înțelege, va trebui să analizăm cele trei componente ale sale: caracterul social, influența asupra ierarhiei și legătura cu agresivitatea explică esența socială a lui potlatch prin caracterul său latent „dezinteresat” . Cel care acceptă cadouri, primește serviciu, statut sau bani este dator către donator. El devine neliber în fața lui, legat de datorii neplătite și de cadouri neîmpărțite. Dorința de a „rambursa” datoria, de a compensa darurile originale în rândul popoarelor tradiționale este atât de puternică, încât acestea se străduiesc să aranjeze un potlatch reciproc, iar cu cât reușesc mai repede și la scară mai mare, cu atât mai bine, în opinia lor, va fi. Rezultă un proces de schimb constant de lucruri, datorită căruia subgrupuri de societăți segmentate de tip arhaic sunt integrate constant unele în altele, simțindu-se datoare unele față de altele pentru orice ([] Moss, 1996). „Trebuie să se înțeleagă că indianul care își invită toți prietenii și vecinii la un mare potlatch, unde la prima vedere se irosesc rezultatele muncii de mulți ani, are în vedere două obiecte pe care nu putem decât să le recunoaștem drept rezonabile și demne de ele. laudă. Primul obiectiv este să vă plătiți datoriile. Aceasta se face public, cu mare ceremonie și în maniera unui act notarial. Un alt scop este să aranjezi roadele muncii tale în așa fel încât să obții cel mai mare beneficiu atât pentru tine, cât și pentru copiii tăi. Cei care primesc cadouri în această sărbătoare,le primesc sub formă de împrumuturi, pe care le folosesc în întreprinderile lor actuale, dar după câțiva ani trebuie să le restituie cu folos donatorului sau moștenitorului său, solicită despăgubiri și leagă societatea cu fire invizibile de datorii reciproce. Aceasta este prima componentă socială a potlatch-ului. Mai mult, Moss însuși spune că potlatch-ul creează un deficit de resurse asociat cu rambursarea cadourilor inițiale. Într-adevăr, dacă însumați toate obligațiile reciproce, acestea vor acoperi întreaga resursă disponibilă. Se pare că un potlatch este o viață pe timp împrumutat și, dacă s-ar întâmpla ca la un moment dat toată lumea să decidă brusc să-și plătească datoriile, atunci pur și simplu nu ar avea suficiente simboluri de compensare. „Condițiile de aici sunt complet analoge cu cele care predomină în propria noastră societate: dacă am dori să ni se ramburseze toate împrumuturile, am constata că în realitate nu există în niciun caz suficienți bani pentru a le plăti” []. Nu este adevărat că aceasta descrie în mod clar situația familiară a actualei noastre crize economice, când aurul și fondurile valutare au încetat de mult să mai acționeze ca garanții principale, iar în locul lor au apărut garanții, dar astfel de obligații condiționate și simbolice pentru Componenta ierarhică a practicii sociale descrise este legată de faptul că un potlatch perfect crește statutul persoanei care l-a organizat. O persoană, parcă, „se înalță în statutul său”, crește la nivelul celui care hrănește și dăruiește pe toți ceilalți. Potlatch-ul produs arată că organizatorul său are un exces de resurse, pe care le împarte cu ușurință, cu ajutorul cărora... îi îndatorează pe primitorii cadourilor sale. „Polatch-ul îmbină darul, datoria și libertatea... Un dar neîmpărtășit umilește pe cel care l-a acceptat... La fel, caritatea îl rănește pe cel căruia i se adresează... Întreaga forță a moralității noastre vizează eliminarea inconștientului. și superioritatea ofensivă a „donatorului” bogat” ([] Moss , 1996). În culturile arhaice, există o înțelegere figurativă a potlatch-ului ca o practică prin care numele celui care dă potlatch „devine mai greu” și numele de potlatch. beneficiarul potlatch-ului „pierde în greutate”. Mai mult, în unele culturi tradiționale ideea de superioritate a celui care dăruiește asupra primitorului cadoului este astfel exprimată încât acesta din urmă, după ce acceptă potlatch-ul, devine ceva ca un sclav. Mai mult, această situație durează până când își „răscumpără numele” cu ajutorul compensației reciproce. „Tlingiții [3] spun că „cadourile sunt puse pe spatele oamenilor care le primesc”” [Moss] Această înțelegere a potlatch-ului îi asigură caracterul „forțat”, imperativ. Dorința de a „întoarce cadourile” este asociată cu o „răscumpărare” simbolică a libertății, redescoperirea „numelui” cuiva și... o încercare de a se ridica, de a sta mai sus decât precedentul donator, de a-l „împinge” „în sclavie pentru datorii”. .” Moss descrie cazuri literale în care, în unele comunități tradiționale, indivizi care nu au putut răsplăti potlatch-ul și-au pierdut rangul, au încetat să mai fie oameni liberi și s-au dus la organizatorul potlatch-ului pentru a scoate „cadourile” oferite pentru a-și spăla numele discreditat. Așa se explică caracterul obligatoriu al obligațiilor potlatch O explicație ușor diferită, dar similară, a caracterului imperativ al datoriilor este dată de R. Cialdini: „Majoritatea dintre noi nu ne place să fim obligați față de cineva. Obligațiile ne deprimă, vrem să scăpăm de ele cât mai repede. Nu este greu de înțeles unde este sursa acestui sentiment. Deoarece aranjamentele reciproce sunt vitale în sistemele sociale umane, însăși condițiile societății ne fac să ne simțim inconfortabil atunci când suntem datori cuiva. Dacă avem de gând să ignorăm cu bucurie nevoia de a returna favoarea cuiva, vom face schema de reciprocitate „stricată” și reducem foarte mult probabilitatea ca binefăcătorul nostru să ne facă vreo favoare în viitor. Un astfel de comportament frivol nu servește intereselor societății. De aceea suntem încă din copilărie„antrenați” să fim iritați când suntem sub povara obligației” ([] Cialdini, 1999 Se dovedește că, fără a ne plăti obligațiile, începem să ne simțim devianți, criminali morali cu toate consecințele care decurg sub formă de remuşcări). și vinovăția. Interesant este că este imposibil să nu accepti potlatch-ul. Este aproape imposibil să refuzi să intri într-o serie nesfârșită de schimburi reciproce de cadouri. „Obligația de a accepta nu este mai puțin obligatorie. Nu au dreptul să refuze un cadou sau un potlatch. A acţiona astfel înseamnă a dezvălui teama de a fi nevoit să te întorci, teama de a fi „distrus” prin faptul că nu răspunzi la dar. În realitate, asta este exact ceea ce înseamnă să fii „distrus”. Aceasta înseamnă „a pierde din greutatea” numelui tău, ... a admite înfrângerea în avans” ([] Moss, 1996 Practica potlatch-ului creează o „societate de schimb reciproc”, care este strâns legată de nevoia de a accepta și). dau servicii, cadouri, statusuri etc. Mai mult, o astfel de societate este destul de rapid stratificata in functie de posibilitatea/imposibilitatea organizarii si rambursarii unui potlatch. Pe de altă parte, potlatch-ul în sine servește unui singur scop - de a identifica egali, de a stabili relații între ei, de a crea alianțe contractuale, de a forma coaliții și de a le menține cât mai mult timp posibil într-un mod atât de risipitor, dar în același timp uman. Prin urmare, cum diferă rezultatele unui potlatch de consecințele altruismului reciproc sau coalițional? Mai mult, există vreo diferență între ele? Părerea noastră este că potlatch-ul este o reprezentare culturală a unui astfel de fenomen natural-social precum altruismul reciproc, de coaliție sau forțat. Într-o astfel de formă socială specifică se exprimă și se manifestă. Amintiți-vă doar de crearea a tot felul de uniuni, coaliții etc. Nu este formarea lor legată de tot felul de sărbători, sărbători, schimburi de cadouri, cadouri etc.? Acesta este același potlatch, menit să consolideze acordurile apărute și, dacă este posibil, să uimească (și prin urmare să subordoneze/degradeze) partea parteneră cu resursele sale, bogăția, puterea, etc. Aceasta este esența potlatch-ului. Să ne uităm acum la cea mai importantă caracteristică a practicii sociale descrise – natura agresivă a potlatch-ului. luptă". Mauss o descrie astfel: „Unele tipuri de potlatch necesită ca o persoană să cheltuie tot ce are și să nu păstreze nimic pentru sine. Cel care trebuie să fie cel mai bogat trebuie să fie cel mai sălbatic cheltuitor. Ei ard cutii întregi cu ulei de pește, ard case și un număr imens de pături, sparg cele mai scumpe produse din cupru, le aruncă în corpuri de apă pentru a-și suprima și umili adversarii. În acest fel, ei asigură avansarea pe scara socială nu numai pentru ei înșiși, ci și pentru familia lor” []. Mai mult, printre Kwakiutl, unul dintre triburile indiene, natura agresivă a potlatch-ului este și mai pronunțată. Pentru ei, potlatch-ul este război și vorbesc despre el ca pe un „dans de război”. „La fel ca în război, prin aranjarea unui potlatch se poate intra în posesia măștilor, numelor și privilegiilor proprietarilor uciși... Într-un război al proprietății, proprietatea este ucisă: fie a propriei persoane pentru ca alții să nu o aibă, fie proprietatea celorlalți, dându-le proprietăți pe care vor fi obligați sau nu să le restituie” ([] Moss, 1996 Este susținută și caracterul agresiv al potlatch-ului, în cadrul căruia „). a accepta un potlatch înseamnă a accepta o provocare.” Mai mult, doar cei care au încredere în capacitatea lor de a răspunde pot accepta provocarea. Mai mult, cineva poate refuza să participe la un potlatch, dar numai cei mai înalți ierarhi - cei care au organizat în mod repetat potlatch-ul și l-au câștigat - pot permite acest lucru. În caz contrar, refuzul de a participa la potlatch echivalează cu o insultă și este plin de agresiune directă sau război. Aceasta este natura esențială a potlatch-ului Despre funcția socială importantă a potlatch-uluiEste evidențiat și exemplul observat de M. Mead în rândul tribului de munte Arapesh care trăiește pe insula Noua Guinee. Mead descrie acest trib ca fiind extrem de prietenos, relațiile din el sunt lipsite de invidie, agresivitate, lăcomie și alte vicii ale unei societăți omenești tipice. Arapeșul de munte își cultivă grădinile în grupuri înrudite, se ajută reciproc în toate, se apără împreună, nu au ierarhie, organizează împreună sărbători și împart cu ușurință hrana pe care o primesc între toți [Ceea ce a făcut posibil timp de multe secole să se mențină astfel de condiții unice de seră rezerva psihologică? Printre mecanismele care reglementează relațiile muntelui Arapesh, Mead numește o creștere specifică, care ostracizează puternic formele de comportament deviante (oamenii agresivi, lacomi și mândri sunt izolați, oamenii nu mai comunică cu ei, iar uneori expulzați din trib), precum și ca existenţa instituţiei sociale a lui Boignins. Se dovedește că acolo unde ostilitatea directă este interzisă, ea este ritualizată și găsește din nou o cale de ieșire în același potlatch condiționat altruist: „Esența problemei politice a Arapeșului este cum să forțezi câțiva oameni capabili și talentați să-și asume responsabilitatea și conducere împotriva voinței lor, astfel încât la fiecare trei sau patru ani, și uneori mai rar, are loc o sărbătoare cu adevărat incitantă. Se presupune că nimeni nu vrea să fie un lider, un „om mare”. „Oamenii mari” trebuie să planifice, să conducă schimbul, să mărșăluiască important, să vorbească cu voce tare, trebuie să se laude cu ceea ce au făcut în trecut și cu ce vor face în viitor. Toate acestea sunt considerate de Arapesh un comportament nefiresc și dificil, pe care orice persoană normală l-ar evita dacă ar putea. Este acest rol pe care societatea îl impune unor oameni... Cei mai înzestrați băieți li se oferă o pregătire specială: dintre tinerii unui alt clan, înrudiți prin rudenie prin linie masculină cu clanul lor, le este selectat un partener - boignin . Această legătură între tineri din diferite clanuri se construiește pe baza obligațiilor reciproce de a organiza vacanțe și, într-o oarecare măsură, are un caracter ereditar. Instituția socială a soților Boignin promovează agresivitatea și încurajează spiritul de competiție, atât de rar în rândul Arapeșului. Datoria lui boignins este să se hărțuiască reciproc la fiecare întâlnire, să întrebe în batjocură dacă partenerul va face ceva cu viața lui... Relațiile dintre boignins sunt astfel un teren de antrenament pentru genul de dificultăți pe care „omul mare” va trebui să se confrunte și pe care Arapesh obișnuit îl consideră indezirabil... În relația Boignin, toate valorile unui sistem social competitiv, calculat sunt în mod clar încurajate. Boignin nu se așteaptă niciodată la insultă de la altul, el însuși își insultă boignin din datorie. Ulterior, el nu numai că împarte cu el surplusul bunurilor sale, ci crește în mod special porci și vânează pentru a prezenta în mod public partenerului său roadele muncii sale, însoțindu-și în mod deliberat darurile cu mai multe insulte bine calculate despre incapacitatea partenerului său de a-și plăti. el în natură ([ ] Mead, 1998). Exemplul de mai sus al instituției Boignin susține și mai mult caracterul agresiv al potlatch-ului. Și întrucât potlatch-ul este doar o formă culturală de realizare a altruismului reciproc, acesta din urmă poate fi considerat, de asemenea, ca bazat pe o bază ostilă. Să ne amintim că potlatch-ul în sine nu este un simplu schimb de cadouri. Acesta este un ritual social care cimentează orice coaliție, relație contractuală. Iar faptul că conține o componentă agresivă nu face decât să avertizeze partenerii cu privire la consecințele care pot apărea dacă aceștia încalcă acordul. În cele din urmă, componenta agresivă a potlatch-ului face ca uniunea reciprocă în sine să fie mai puternică. Acest rezultat al practicii culturale descrise ne permite să considerăm potlatch-ul nu ca o risipă întâmplătoare de fonduri, economii și alte resurse, ci ca o cimentare importantă.componentă a relaţiilor sociale. Astfel, funcția socială a potlatch-ului este de a ritualiza agresiunea și de a acționa ca un sigiliu care sigilează formarea unei noi alianțe reciproce sau de coaliție. Adică, obligațiile reciproce, pentru ca acestea să fie puternice și responsabile, trebuie să includă întotdeauna o componentă agresivă. Aici, ca și mai înainte (în paragraful 1.4 al Secțiunii 1), se atrage atenția asupra faptului că agresivitatea, într-o formă sau alta, însoțește în cele mai multe cazuri comportamentul reciproc altruist Să prezentăm un alt fapt important despre potlatch. Se întâmplă ca grija pentru altul să nu fie o dorință de a-și îmbunătăți propriul statut? D. Pirzio-Biroli dă următorul exemplu în acest sens: „Când un trib vrea să ajute pe cineva și în același timp să evite dependența de sine, își oferă ajutorul anonim. Acest obicei este comun printre „animiștii” Diola din regiunea Casamance din Senegal. Acolo, în fața colibei pacientului, pun tot ce este necesar, dar o fac noaptea târziu, în timp ce acesta doarme, ca să nu mai fie nevoit să mulțumească nimănui mai târziu” ([] Pirzio-Biroli, 2001). , subliniem încă o dată că potlatch-ul însuși (chiar și cel mai nebun și risipitor) nu este niciodată dezinteresat, el „ține mereu împreună ierarhia” ([] Moss, 1998 B) Sisteme speciale de rudenie (fratrii, filiații și alte formațiuni) Câmp cercetările și lucrările enciclopedice ale lui F. Boas [] și K. Levi- Strauss [], B. Malinowski [] și M. Mead [], M. Moss [] și J. Fraser [] au arătat în mod convingător că societatea modernă are un organizare socială mai simplificată în comparație cu oricare dintre comunitățile etnice tradiționale. Triburile „primitive” trăiesc într-o ordine de relații mult mai complexă decât orice om occidental modern. Și dacă civilizația noastră a luat calea complicării lumii lucrurilor, lovind progresul științific și tehnologic, atunci culturile tradiționale au dezvoltat un sistem infinit de complex de înțelegere a lumii în totalitatea ei integritate participativă. Ei înțeleg, de asemenea, conexiunile și relațiile sociale bazate pe sisteme de rudenie cu mai multe ordine ([] Mead, 1988; [] Moss, 1996; [] Pircio-Biroli, 2001). În lucrările lor, acești oameni de știință, printre altele, au descris diverse forme arhaice ale familiei, care practic nu se găsesc niciodată în cultura occidentală modernă sau sunt prezente într-o formă redusă și nu au un statut legitim. Ca forme ancestrale de bază ale relațiilor de căsătorie, sunt descrise sisteme speciale de rudenie, și anume fratriile și filiațiile, iar poliginia, poliandria, căsătoria în grup și monogamia în serie sunt identificate ca principalele forme de familie și filiații. Primul lucru la care acordăm atenție este că ambele concepte se referă la sisteme speciale extinse de rudenie care împart societatea în grupuri care nu se suprapun (în mod tradițional două sau trei). Moss subliniază că împărțirea societății în fratrii este caracteristică triburilor melaneziene, polineziene, indiene și australiene: „Fiecare trib este împărțit în două părți mari, pe care le numim fratrii. Fiecare fratrie, la rândul său, include un număr de clanuri, adică grupuri de indivizi care poartă același totem. În principiu, totemurile unei fratrii nu se găsesc în alta” []. Pentru triburile tradiționale, o astfel de împărțire nu clasifică pur și simplu oamenii în funcție de apartenența lor la o fratrie sau alta, ci tipologizează întreaga lume a lucrurilor și a relațiilor, permițând unuia să fie combinat (aparținând unor fratrii și clase similare) și nu altora să fie. combinate. Modele similare de rudenie sunt prezente în Africa. Pirzio-Biroli ajunge la concluzia că cele mai comune sisteme de rudenie în rândul triburilor africane sunt așa-numitele „familii mari”, care au o structură de descendență sau clan (patriliniară sau matriliniară, în funcție de cine - tată sau mamă - este recunoscută rudenia) [] . În ambele cazuri, există un număr mare de unități familiale care sunt oarecum legate prin sânge, trăiesc într-un teritoriu compact și sunt subordonate unui singurierarhia familiei. Mai mult, „relația de sânge” în acest caz este înțeleasă într-un sens extins. În funcție de faptul că descendența sau clanul este matriliniar sau patriliniar, rudele sunt considerate nu numai cei în ale căror vene curge sângele matern sau patern comun, ci, în consecință, și cei care, din cauza căsătoriilor nou create sau întâmplător, s-au alăturat acestui „prelungit”. " familie. Ce unește cele două sisteme de rudenie date și de ce am apelat la ele? Unul dintre punctele comune este că în cadrul unei fratrii, precum și în cadrul unei filiații, o circulație relativ liberă a femeilor este sancționată și legitimă. În mișcarea reglementată, dar totuși destul de poligamă a femeilor în raport cu bărbații, un număr de autori văd motivul existenței unor astfel de sisteme de rudenie complicate și complexe ([Malinovsk], [Mead], [Moss]). Mai mult decât atât, conform acestor cercetători, instituția poligamiei prevalează în mod semnificativ asupra monogamiei în majoritatea societăților umane tradiționale. Pirzio-Biroli notează că prevalența poligamiei este determinată și de structura familiei polinucleare []. Mead vorbește și despre acest lucru, caracterizând oportunitatea funcțională a culturilor complexe înrudite în rândul popoarelor tradiționale [Culturile arhaice permit într-un fel sau altul o oarecare libertate a relațiilor sexuale, dar nu promiscue, așa cum a fost cazul în timpul revoluțiilor sexuale din „lumea noastră”. ” ci mai degrabă poligamie reglementată și ritualizată. De exemplu, „...într-un număr de grupuri etnice, bărbații aparținând aceluiași clan ar putea avea relații sexuale cu soțiile fiecăruia dintre ei. Sau, dimpotrivă, femeile care s-au întors pentru a rămâne în descendența lor aveau dreptul să intre în relații sexuale acolo, fără a fi considerate trădare împotriva propriului soț” [Pirzio]. Dintre aceleași popoare arhaice, de unde lipseau toate aceste forme de poligamie sancționată, erau permise sărbători, la finalul cărora fiecare avea dreptul să-și aleagă un partener pentru noapte [Mead]. În plus, o serie de grupuri etnice prevedeau schimbul de soții ca unul dintre cele mai mari daruri la încheierea unor alianțe importante de coaliție [Moss]. De ce a existat instituția poligamiei, interpretată atât de ambiguu de societatea occidentală modernă și de ce a fost integrată în structura familiei arhaice? În lucrările noastre anterioare [Cazul], am scris deja despre funcția altruistă a poligamiei legitime și despre importanța semnificației acesteia pentru comunitățile tradiționale. Să prezentăm aici cea mai semnificativă concluzie pe care am făcut-o: poligamia reduce agresivitatea intragrup datorită faptului că contribuie la o distribuție mai proporțională a femeilor față de bărbați. Într-adevăr, „... concurența pentru o femeie... poate duce la consecințe dezastruoase la nivel global (revoluții, terorism, declinul moralității de grup)” [Mead]. Miller și Kanazawa leagă și mai puternic orice tensiuni sociale de „bătălia pentru femei”, considerând că cea mai tensionată societate sunt grupurile etnice ale Orientului tradițional, unde 25% dintre bărbați uzurpă 100% dintre femei []. , Pircio-Biroli notează că „într-o societate arhaică, chiar și cel mai sărac tânăr își poate găsi o femeie, de exemplu, intrând în slujba liderului. În acest caz, liderul îi dăruiește una dintre numeroasele sale soții, iar tânărul se angajează să-i dăruiască prima fiică liderului, întărindu-i astfel legătura cu un patron puternic și, în același timp, sporindu-și prestigiul în cadrul circulației matrimoniale. ” []. Promiscuitatea ritualizată rezolvă, într-o oarecare măsură, tensiunea care apare ca urmare a divergenței semnificative dintre natura biologică și cea culturală a omului însuși. În societatea occidentală modernă, unde atitudinile față de promiscuitate sunt mult mai stricte și mai punitive, poligamia s-a transformat în monogamie în serie, în care un procent semnificativ de oameni creează și distrug mai mult de două familii civile și oficiale în timpul vieții[4]. Mai mult, este inutil să spunem că adulterul este întotdeauna o traumă, care deseori presupune o ruptură a relațiilor șiapariţia familiilor monoparentale. „Africa nu a cunoscut niciodată orfani sau văduve... În cazul morții/dispariției unui soț, grija soției și copiilor acestuia revine fratelui său sau altor rude de-a lungul liniei... Nici o femeie nu a fost lăsată niciodată. fără relații sexuale” [Pirzio]. Toate cele de mai sus ne permit să afirmăm că sistemele speciale de rudenie (fratriile și filiațiile) sunt un reprezentant social al altruismului genetic și oferă o soluție „culturală” unei sarcini atât de exclusiv altruiste, precum o circulație mai liberă a femeilor. în cadrul comunităţilor tradiţionale. Absența uzurpării dure a unui număr mare de femei de către bărbați individuali reduce, de asemenea, tensiunea generală în „familiile extinse”. În același timp, structura ramificată a liniilor și clanurilor le face mult mai rezistente la diferite tipuri de șocuri interne. În acele condiții în care unitatea nucleară a societății s-ar fi dezintegrat cu mult timp în urmă, familia extinsă arhaică continuă să existe în mod liber. Adică, sistemele speciale de rudenie din culturile tradiționale sunt o formă socială stabilă de realizare a altruismului genetic natural. Acesta din urmă se realizează datorită condițiilor culturale și normative create în societate care susțin programul altruist de schimb de femei, care influențează stabilirea ordinelor de rudenie ramificată ([] Lévi-Strauss, 1985). În zilele noastre, o instituție alternativă pentru relațiile de familie este monogamia. Instituția monogamiei favorizează și distribuția de tip altruist a partenerilor de căsătorie, în care această distribuție arată cel mai uniform, fără disproporții statistice semnificative. Cu alte cuvinte, monogamia corectează cu forța părtinirea naturală a alegerii unui partener de căsătorie din clasa de mare cerere și asigură atenția tuturor celorlalți. Acest lucru atinge unul dintre cele mai altruiste obiective: fiecare persoană sănătoasă din punct de vedere reproductiv primește același partener. În același timp, instituția monogamiei nu este o formă perfectă de rezolvare a problemei „luptei pentru femei” și astăzi putem spune deja că în cea mai severă versiune această instituție nu a avut loc (de exemplu, fie doar pentru că , conform Comitetului de Stat de Statistică al Ucrainei, la fiecare două căsătorii există de la unu la unu și jumătate divorțuri (în funcție de an și regiune)). În zilele noastre, formatul de relație monogamă există într-o formă mai blândă de „monogamie în serie”. Cu toate acestea, nu este optimă din punctul de vedere al satisfacerii naturii biologice a dorinței sexuale. În acest sens, culturile tradiționale cu sistemele lor de rudenie multi-ordine sunt cu mult înaintea societății noastre în ceea ce privește stabilitatea și integritatea familiilor extinse. Mai mult decât atât, însuși formatul acestor familii este mai în concordanță cu poligamia umană naturală. Pentru a testa ultima afirmație, am compilat un chestionar special care conținea șapte întrebări care permiteau diferite opțiuni pentru răspunsuri închise și deschise. Scopul chestionarului a fost acela de a determina ideile moderne ale bărbaților și femeilor despre posibilele forme de familie acceptabile în plus față de formatul existent. Am testat 119 persoane cu vârsta cuprinsă între 22 și 57 de ani. Mai mult, eșantionul nostru a fost format din 99 de femei și 20 de bărbați. Dintre femei, cincizeci și una la momentul testării erau într-o căsătorie oficială sau civilă și locuiau împreună cu soțul/soția lor, patruzeci și opt erau necăsătorite (nu aveau deloc partener sau ocazional se întâlneau cu bărbați, dar nu locuiau cu oricare dintre ei). Dintre bărbați, zece persoane erau în căsătorie oficială sau civilă, zece bărbați erau în afara căsătoriei la momentul studiului. Aici prezentăm doar cele mai tipice rezultate pe care le-am obținut în urma testării și procesării chestionarului La întrebarea: „Ai sau ai avut fantezii despre a-ți înșela partenerul”, răspunsurile au fost distribuite după cum urmează: Ai sau ai avut fantezii despre a-ți înșela partenerul (F – 51); M – 10) 80% dintre femeile căsătorite au răspuns „da” 80% dintre bărbații căsătoriți au răspuns„da” NU CĂSĂTORIT (F – 48; M – 10) 66,7% dintre femeile necăsătorite au răspuns „da” 100% au răspuns „da” Tabelul nr. 1 arată că diferențele se observă doar în frecvența de apariție a fanteziei despre înșelăciune între bărbați și femeile care nu sunt căsătorite. Mai mult, aceste diferențe au o semnificație statistică pronunțată la nivelul de semnificație a=0,01 (pentru a determina severitatea diferențelor, am folosit transformarea j*-unghiulară a lui Fisher). Din tabelul nr. 1 rezultă că fetele care nu sunt căsătorite cu el sunt cele mai puțin predispuse să fantezeze despre o posibilă trădare a partenerului lor. În conversațiile private, unii participanți la sondaj au fost de acord că, atunci când se află în stadiul de întâlniri ocazionale cu un partener sau sunt într-o relație permanentă, dar nu locuiesc împreună cu alesul lor, gândurile despre viața sexuală de partea lor practic nu le vin prin cap. lor. Pentru bărbații necăsătoriți, imaginea arată diferit. Marea majoritate dintre ele au tendința de a fantezi despre alte femei. În același timp, numărul bărbaților care fantezează despre înșelăciune este în scădere în cadrul căsătoriilor. 20% dintre bărbații căsătoriți nu au deloc fantezii poligame. În plus, conform eșantionului nostru, această caracteristică nu depinde de durata relațiilor de familie. <0,05 - pentru fetele de grup, necăsătorite și la nivelul de semnificație a<0,01 - pentru toate celelalte categorii Răspunsuri la a doua întrebare: „Dacă în cultura noastră ar fi posibil să se schimbe normele sociale privind infidelitatea, atunci aș prefera ca). ...”, vom împărți pe gen și vom prezenta în două tabele separate Tabelul 2 Pentru femei, rezultatele au fost distribuite astfel: Dacă în cultura noastră ar fi posibil să se schimbe normele sociale privind infidelitatea, atunci aș prefera ca .. . F (necăsătorit )F (căsătorit) Relațiile sexuale/de familie/de dragoste au rămas așa cum sunt acum 68% 65,4%Pentru ca relațiile sexuale/de familie/dragoste să rămână așa cum sunt acum, dar a existat posibilitatea sexului ocazional. , nu a luat în considerare această trădare a partenerului dvs. (adică trădarea a devenit o normă socială) 14,9% 7,8% Astfel încât norma socială să fie posibilitatea de paralel, inclusiv relații de lungă durată cu mai mulți parteneri (poligamie oficială) 6,1% − Deci că norma socială este posibilitatea sexului comun cu alte cupluri/parteneri (viață sexuală liberă în cuplu/swinging) − 6,3% Versiunea proprie 11% 20,5% Conform Tabelului nr. 2, nu există diferențe statistice în distribuția preferințelor a femeilor căsătorite și a fetelor în afara căsătoriei. Pe de altă parte, cel mai mare interes pentru această întrebare l-a oferit analiza răspunsurilor „propria ta” Femeile, atât în ​​afara căsătoriei, cât și în cadrul căsătoriei, au exprimat aceeași idee în cuvinte diferite, care pot fi rezumate astfel: „Atitudinea față de trădare este o chestiune personală pentru anumiți parteneri și această relație nu este adecvată pentru a fi reglementată de normele sociale.” Ca urmare a conversațiilor individuale cu subiecții noștri, am stabilit că aceste opțiuni de răspuns sunt o modalitate de a exprima o anumită loialitate față de posibilele variații în formatul relațiilor de familie Tabelul 3 Răspunsurile bărbaților arătau astfel: Dacă în cultura noastră ar fi posibil să se schimbe norme sociale referitoare la trădare, atunci aș prefera ca... M (necăsătorit) M (căsătorit) Relațiile sexuale/familiale/de dragoste să rămână așa cum sunt acum70%80%Așa încât relațiile sexuale/familiale/de dragoste să rămână așa cum sunt acum, dar exista posibilitatea de a face sex ocazional la o petrecere care nu este considerată înșelarea partenerului său (adică înșelarea ar deveni o normă socială) 30% 10% Pentru ca norma socială să fie posibilitatea de a face sex în comun cu alte cupluri/parteneri ( viață sexuală liberă în cuplu/swinging) − 10% Dacă comparăm răspunsurile bărbaților la această întrebare cu femei, ceea ce este de remarcat este absența totală a „propriei tale variante” în răspunsuri.O discuție a acestui fenomen cu unul dintre subgrupurile respondenților noștri i-a condus la ideea că bărbații „ca subiecți mai socializați, sunt înclinați să fie mai normativi în comportamentul lor”. Această din urmă idee este în bună concordanță cu poziția psihanalitică despre un Supraeu mai rigid la bărbați, precum și cu datele din psihologia socială, care constă în faptul că bărbații sunt mai concentrați pe menținerea normelor sociale decât femeile printre bărbați nu a existat niciun respondent care să aleagă răspunsul: „astfel încât norma socială să fie posibilitatea unei paralele, inclusiv relații pe termen lung cu mai mulți parteneri (poligamie oficială).” Discuând acest fapt, bărbații au făcut următorul comentariu plin de umor: „aici nu știi ce să faci cu o singură soție; iar doi sau trei soți oficiali, în general, își vor trăi viața. cu multe secole în urmă, atunci ai prefera să trăiești într-o societate în care ești căsătorit...” Opțiunile de răspuns ale grupului feminin au fost: Dacă ai trăit într-o societate tradițională cu o cultură arhaică în urmă cu multe secole, atunci ai prefera să trăiești în o societate în care ești căsătorit... F (necăsătorit) F (căsătorit) Relații complet monogame 66,7% 73% Viață poligamă, supusă fidelității absolute a partenerului (nu ești fidel, dar partenerul este monogam) 16,5% 15,4% Poliandrie oficială (o femeie este căsătorită în același timp pentru mai mulți bărbați) 6,1% 6% Viața poligamă episodică (opțională, inclusiv ritualizată) a ambelor (sexul cultural permis pe lângă, asociat cu anumite evenimente/date - Ligo; Ivan; Ziua Kupala; analogii unui romantism de sărbători) 10,7%_Sex în comun cu cupluri/parteneri cu care cuplul dumneavoastră este într-o relație deschisă (căsătorie de grup)−5,6% În același timp, în grupul de femei nu am întâlnit niciodată opțiuni precum : „viață monogamă, supusă relației tale loiale față de infidelitatea partenerului tău (ești fidel, dar partenerul tău nu)”, „poliginie oficială (un bărbat este căsătorit cu mai multe femei în același timp) Tabelul 5 Bărbații au răspuns la asta întrebare după cum urmează: Dacă ai trăit într-o societate tradițională cu o cultură arhaică cu multe secole în urmă, atunci ai prefera să trăiești într-o societate în care ești căsătorit... M (nu căsătorit) M (căsătorit) Relații complet monogame 60% 60% Viață poligamă, sub rezerva fidelității absolute a partenerului (nu ești fidel, dar partenerul este monogam) 20% 20% Poliginie oficială (un bărbat este căsătorit cu mai multe femei în același timp) − 10% Episodic (opțional , inclusiv ritualizat) viața poligamă a ambelor (sexul cultural permis pe lângă, asociat cu anumite evenimente/date − Ligo; Ziua lui Ivan Kupala; analogii unui romantism de vacanță) 20% 10% Dintre răspunsurile bărbaților, următoarele opțiuni nu au primit o singură alegere: „viață monogamă, sub rezerva atitudinii tale loiale față de infidelitatea partenerului tău (ești fidel, dar partenerul tău nu)”, „sexul comun cu cupluri/parteneri cu care cuplul dumneavoastră este într-o relație deschisă (căsătorie de grup)”, „poliandrie oficială (o femeie este căsătorită cu mai mulți bărbați în același timp)”. se pot trage concluzii: I. Formele arhaice ale căsătoriei sunt într-o oarecare măsură arhetipale în raport cu ideile moderne despre posibilele formate familiale, umplând astfel fanteziile cu opțiuni suplimentare pentru relațiile de căsătorie. Cea mai stabilă formă a familiei moderne este formatul monogam și serial-monogam, ceea ce este confirmat de alegerea semnificativ mai comună din punct de vedere statistic a acestor instituții de relații familiale (a se vedea primul rând în tabelele nr. 2, nr. 3, nr. 4, nr. 5). Majoritatea formatelor de căsătorie arhaice se bazează pe înclinația naturală a unei persoane către poligamie și pe manifestarea echivalentelor sociale ale diferitelor programe altruiste naturale (în primul rând altruism genetic). Este combinațiapoligamia și diferitele tipuri de comportament altruist natural au dus la formarea instituțiilor familiale în care poligamia (poligamia și poliandria), formele de căsătorie de grup și monogamia în serie joacă un rol central. Analiza cercetării etnografice ne permite să afirmăm că în cultura arhaică este posibil să urmărim un număr de echivalente sociale ale diverselor programe altruiste instinctive. Dintre acestea, existența potlatch-ului și a sistemelor speciale de rudenie sunt cele mai proeminente fenomene culturale. Mai mult, putem argumenta că aceste echivalente sociale în sine s-au format sub influența unor programe altruiste. Potlatch-ul este reprezentarea culturală primară a altruismului reciproc, coalițional și coercitiv; sistemele speciale de rudenie oferă condiții optime pentru fitnessul general și succesul reproductiv al fiecărui individ, adică întruchipează altruismul genetic în relațiile sociale. Este interesant că un astfel de fenomen precum schimbul de copii, care își are rădăcinile din formarea unor sisteme speciale de rudenie, urmărește și creșterea fitnessului general, adică circulația socială a proceselor de altruism genetic. Mead scrie că ritualul schimbului de copii între popoarele tradiționale este întotdeauna însoțit de câteva motive raționalizate în spatele cărora se află motive egoiste. De regulă, cele mai comune dintre astfel de motive sunt asigurarea unui viitor mai bun, fitness maxim și creșterea statutului propriilor copii. Ca exemplu, ea citează tribul de munte Arapesh. Când cei din urmă observă că tribul vecinilor lor devine prea mic și pământul lor este încă bogat, îi invită pe vecini să-și ia propriile urmași. „O, bietul pământ al Alipinagle, când mor locuitorii săi, cine va avea grijă de pământ, cine va locui acolo sub copaci? Trebuie să le dăm copii pe care să-i adopte, astfel încât acest pământ și copacii să aibă oameni când vom muri.” Această generozitate are, desigur, și propriul calcul practic - pentru a obține o poziție avantajoasă pentru copiii cuiva []. a influenței programelor altruiste naturale asupra normelor sociale de comportament, printre care altruismul genetic, reciproc, coalițional și coercitiv ocupă un loc central. Mai mult, echivalentele socio-psihologice și culturale ale comportamentului altruist natural sunt prototipul și prototipul altruismului personal, care se formează în procesul de socializare și de intrarea subiectului în cultura unei anumite societăți. Și întrucât aceste forme primordiale se bazează în mare măsură pe agresivitate, dominație, control și sunt de natură coercitivă, putem spune că altruismul personal este și el sub presiunea acestor fenomene. Cele de mai sus ne permit să considerăm altruismul personal ca un fenomen complex, sistemic și polietic, bazat pe structura multi-ordine a motivației subiacente. 2.2. Introducere în abordările psihologice ale studiului altruismului Abordările psihologice ale altruismului pot fi clasificate în trei mari grupe: 1) modele socio-psihologice de comportament altruist, considerându-l ca un mecanism de reglare a schimbului reciproc și bazat pe normele universale de comportament uman (Ageev, [] D. Myers (1998 ), [] R. Cialdini (1999), [] A. Gouldner (1979)); 2) înțelegerea psihologică profundă a altruismului ca mecanism care protejează Eul slab al subiectului (D.V. Winnicott [] ] (1998), M. Klein (1997), A. Freud (1999), Z. Freud (1998; 1999), E. Fromm (1990; 1992), K. Horney (1993), K. G. Jung (1995)) 3) altruismul de interpretare psihologică, extinzând viziunea asupra acestui fenomen din poziția atitudinii și orientării personalității, formată în procesul activității umane, și considerându-l, de asemenea, ca un mecanism de implementare a unoremoții și motive altruiste în procesul comportamentului cooperant ([] V.S. Ageev (1990), G.M. Andreeva (1980), L.N. Antilogova (2004), A.G. Asmolov (1986), I.D. .Bekh, L.I.Bozhovich (2008), M.I.Borishevsky (2008), M.I.Borishevsky L.P.Vygovskaya, T.P.Gavrilova, B.I.Dodonov (1978), L.P.Zhuravleva, Z.S.Karpenko (2009), V.E Kim, A.N. Leontyev (1975), S.D. K.K. Platonov ( 1975), A.V Petrovsky (1979), M.Vchin, N.I. Sarzhveladze (1989) Aceste grupuri de abordări ale înțelegerii comportamentului altruist și a motivației altruiste se îmbogățesc reciproc datorită diferitelor puncte de vedere și a diferitelor aspecte ale fenomenului de altruism. În paragrafele următoare vom lua în considerare toate aceste abordări, dând credit creatorilor lor și, dacă este posibil, fără a intra în controverse cu presupunerile lor. Datorită diferenței de metode de cercetare și diferențelor de abordare a subiectului de studiu în sine, toate cele trei direcții au reușit, în opinia noastră, să „apuce” trăsăturile esențiale ale comportamentului altruist. Tot ce trebuie să facem este să le punem cap la cap, ceea ce ne vom permite să facem în următoarele două secțiuni. În Secțiunea 3, sintetizăm ideile principale propuse de diverse școli psihologice într-un singur concept de comportament personal altruist. Secțiunea 4 va fi dedicată aplicării psihoterapeutice a conceptului nostru. Aici vom observa doar că vom continua să ne construim conceptul pe ideea lui Malinowski că orice componentă naturală a comportamentului își are întotdeauna reprezentantul într-un fenomen sau proces social sau cultural []. Altruismul, ca program comportamental moștenit, are un număr semnificativ de astfel de reprezentări „cultivate”, permițându-i să fie realizat în diverse forme de practică socială. De aceea, altruismul pătrunde în toate domeniile de interacțiune interpersonală și intergrup, cum ar fi activitatea și comunicarea. 2.3. Altruismul ca fenomen social În această secțiune vom prezenta în principal teorii străine și studii experimentale ale comportamentului altruist. Diferența lor față de punctul de vedere al altruismului psihologilor domestici este că procesele altruiste sunt studiate aici în principal în grupuri de străini care nu sunt în niciun fel uniți de interese comune sau activități comune. Această abordare este semnificativ vulnerabilă la critici, deoarece consideră comportamentul cooperant și de ajutor în „forma sa pură”, fără a ține cont de relațiile oamenilor care interacționează. În același timp, studiile despre altruismul „spontan” fac posibilă studierea lui într-o formă mai rafinată decât atunci când este inclus ca una dintre componentele unui proces cuprinzător de activitate comună. Desigur, luăm în considerare critica abordărilor occidentale date în lucrările psihologilor domestici [] V.S. Ageev (1990), [] G.M. Antilogova (2004), [] L. I. Bozhovich (2008), [] A. N. Leontyev (1975), [] N. N. Obozov (1990), [] A. V. Petrovsky (1979). În același timp, o serie de descoperiri științifice ale psihologilor sociali occidentali ne permit să le acordăm atenție D. Myers descrie trei grupe de teorii ale comportamentului altruist []: − teorii psihologice, la care se referă: a) teoria despre. schimbul social; b) conceptul de altruism, în care acordarea de asistență este văzută ca egoism deghizat; c) teoria altruismului, construită pe empatie - teorii sociale bazate pe norme umane universale de reciprocitate și responsabilitate - teorii evoluționiste, printre care se remarcă teoriile rudeniei și ale altruismului reciproc; , nu vom repeta paginile acestui paragraf. În schimb, considerăm oportun să caracterizăm pe scurt și să includem în lista propusă de Myers viziunea despre altruism, care a fost prezentată în cadrul teoriei interne a activității și comunicării [5]. De asemenea, ca element separat din această listă, vom lua în considerare comportamentul de ajutor altruist din punctul de vedere al psihologiei diferențiale,adică studiem tendinţa spre altruism ca trăsătură independentă de personalitate, sau o combinaţie a acestora, care asigură o formă altruistă de comportament.I. Concepte psihologice ale altruismului Primul dintre conceptele acestui grup, Myers îl numește teoria schimbului social []. El vorbește despre modul în care orice interacțiune altruistă este condusă de „economia socială”. „Facem schimb nu numai de valori materiale și bani, ci și de valori sociale precum dragostea, serviciile, informațiile și statutul. În același timp, folosim strategia „minimax”, adică ne străduim să ne minimizăm propriile costuri și să primim cea mai mare recompensă posibilă” []. Proiectarea acestei teorii în trecut face ușor de văzut predecesorii ei „culturali” și „evoluționari”. Acestea sunt regulile de reciprocitate pe care se construiește ritualul potlatch și care, la rândul lor, se bazează ele însele pe altruismul reciproc descris de Trivers. În același timp, este ușor de observat modificările aduse de cultura modernă a societății de consum în teoria schimbului social. Dacă într-un potlatch regula bunelor maniere a fost extravaganța și generozitatea semnificativă, care au cimentat în mod fiabil relația cu un partener în condiții dependente de acesta din urmă, atunci în strategia „minimax” vorbim de economisirea maximă a propriei resurse. În acest context, observațiile lui Cialdini sunt interesante []. Pe de o parte, el vede schimbul ca o regulă socială universală la care este aproape imposibil de rezistat, pe de altă parte, vorbește despre escrocii care au învățat să folosească „norma de schimb” în propriile scopuri ([] Cialdini, 1999); . Strategia „minimax” este mai degrabă un truc al minții raționale, preocupată de propriul beneficiu, mai degrabă decât de menținerea echilibrului social. Al doilea dintr-o serie de concepte psihologice, teoria altruismului consideră furnizarea de orice ajutor ca o manifestare a egoismului deghizat. Mai mult decât atât, dacă în primul caz vorbim despre comportamentul cooperant construit pe un schimb reciproc avantajos, atunci în teoria „egoismului deghizat” focalizarea percepției este deplasată către componenta motivațională a comportamentului de ajutor, iar ea în sine nu este, practic, luată în considerare. Familiarizarea cu această abordare creează sentimentul că singurul său scop a fost acela de a justifica egoismul excesiv și competiția civilizației occidentale. Premisa principală a „teoriei egoismului” este că comportamentul nu poate fi altruist, în principiu, urmărește întotdeauna un anumit beneficiu și întreaga întrebare. se rezumă la a determina care dintre ele (acest concept se intersectează semnificativ cu viziunea psihanalitică a manifestărilor nevrotice ale altruismului; aceasta din urmă va fi subliniată în paragraful 2.4 al acestei secțiuni). Printre posibilele beneficii ale altruismului, susținătorii acestui concept numesc factori care pot fi clasificați condiționat în două grupe: auto-recompensa și auto-liniște []. Primul grup include: creșterea stimei de sine din ajutorul altora, creșterea stimei de sine, creșterea încrederii în sine. Al doilea grup poate include tot ceea ce este asociat cu reducerea anxietății interne și cu protejarea propriului Ego: scăparea de sentimentele de vinovăție, scăparea de problemele personale și remușcări etc. Toate motivațiile de mai sus, atât auto-recompensante, cât și auto-liniștitoare, poate avea loc efectiv în acest caz sau alt act altruist. Acest lucru este logic. Dacă, după ce am ajutat pe cineva, am experimentat frustrare, vinovăție, amărăciune, tristețe, regret, furie și iritare, ne-am îndepărta în curând de relațiile altruiste. Nu este nimic în neregulă cu auto-răsplata internă. În plus, automotivarea descrisă poate apărea și în acțiuni egoiste în mod deschis, adică nu diferențiază clar aceste două tipuri de comportament și, prin urmare, nu funcționează ca un criteriu de clasificare. În plus, abordarea din partea „egoismului deghizat” nu explică deloc „exploatațiile lui Alexandru Matrosov”, care, apropo, sunt un tip de comportament universal pentru toate popoarele șiculturi De exemplu, numai în timpul războiului SUA din Vietnam, 63 de soldați au primit premii pentru că și-au protejat camarazii cu propriile trupuri în timpul exploziilor (Hunt, 1990; date de la Myers, 1998). A spune despre astfel de oameni că au o motivație egoistă este, cel puțin, nepotrivit. Au făcut ceea ce au făcut și, cel mai probabil, nu ar fi putut să facă altfel. Acele fracțiuni de secundă care separau informațiile vizuale de acțiunea în sine nu erau în mod clar suficiente pentru luarea unei decizii conștiente. În opinia noastră, conceptul de „egoism deghizat” nu este de natură științifică, ci ideologică și este o justificare filozofică pentru un tip de comportament egocentric. A treia abordare a altruismului consideră altruismul ca o consecință a empatiei. Într-adevăr, o astfel de abilitate socială precum empatia nu numai că ajută la îndeplinirea unui comportament altruist, ci stă la baza inteligenței sociale [Kalina]. Contribuția empatiei la implementarea comportamentului altruist este, de asemenea, discutată în lucrările unui număr de autori autohtoni [Zhuravl]. Datorită empatiei, simpatizăm cu o persoană, adică trăim sentimente asemănătoare cu ea și, pe baza acesteia, empatizăm cu el, adică răspundem complementar emoțiilor sale. Empatia este o înțelegere afectivă a celuilalt; nu este deci surprinzător că stă la baza comportamentului social. Un alt lucru este că empatia, ca componentă a inteligenței sociale, poate sta la baza manipulării umane, adică să genereze un comportament care este foarte departe de a fi altruist. Empatia este un instrument de înțelegere și întreaga întrebare este cum să o folosești. De exemplu, L.P. Zhuravleva vorbește despre posibila orientare asocială a empatiei []. Empatia este într-adevăr necesară pentru comportamentul cooperant, dar nu este deloc suficientă. Dacă la animale emoția implică o reacție comportamentală, atunci la om poate exista un plan intern detaliat între aceste două componente Ca dovadă a originii „empatice” a altruismului, este de obicei citat exemplul menționat anterior de observare a sugarilor efectuată de Hoffman. . Nou-născuții care au doar o zi plâng mai mult dacă aud alți bebeluși plângând. În maternități, de îndată ce o persoană începe să plângă, i se alătură imediat un cor întreg de voci care plâng ([] Hoffman, 1981). Este de remarcat faptul că reprezentanții unei alte direcții psihologice în studiul altruismului - „egoist” - au conceptualizat chiar empatia în termeni de egocentrism. Din punctul lor de vedere, oamenii îi ajută pe cei aflați în nevoie nu pentru că empatizează cu ei, ci pentru că „vreau să scape de propriile emoții negative și de disconfort în legătură cu acest lucru” (date de la: [] Myers, 1998). pe baza empatiei, un număr de filosofi și oameni de știință consideră că este „adevărat” doar cu rezerve semnificative. De exemplu, V.S Solovyov subliniază o serie de aspecte posibile ale comportamentului imoral motivat doar de un sentiment de compasiune ([] 1996). O idee similară este exprimată de G.M Andreeva ([] 1980). Într-adevăr, fiind motivat exclusiv de empatie, se poate, de exemplu, să hrănească și să dea bani unui criminal în serie care a evadat dintr-o colonie. Într-adevăr, vom acționa „din compasiune”, desigur, în mod altruist, dar prevederea posibilelor consecințe ale oricărei persoane normale va ridica îndoieli cu privire la corectitudinea unui astfel de „altruism“ abilitate cu mecanismul psihologic de identificare. Empatia întărește identificarea cu persoana aflată în nevoie, iar noi, de fapt, nu o mai ajutăm, ci pe noi înșine după imaginea altcuiva ([] Schopenhauer, 1998). Într-adevăr, o analiză în profunzime a unor acțiuni altruiste ne permite să le considerăm ca pe o încercare de a „recumpăra” propria bunăstare de la soartă, plătind nefericitul din momentul actual. Cu toate acestea, un act altruist nu pierde în niciun fel „în măsura co-ajutorului”. Dacă o persoană își sacrifică viața de dragul „mântuirii ulterioare în cer”, el nu devine mai puțin altruist, ci doar unul careși-a raționalizat propriul comportament într-un mod religios. Și dacă este mai ușor pentru altruiștii individuali să „facă bine”, ghidați de principiul dreptății, conform căruia vor fi răsplătiți pentru acest bine mai târziu, atunci o astfel de înțelegere a relațiilor cauză-efect nu este altceva decât felul lor. de conceptualizare şi modelare a lumii. Comportamentul lor nu va fi mai puțin altruist. Pe de altă parte, au nevoie altruiștii să subiectifice și să explice motivele propriului lor comportament Pentru a încheia considerația noastră asupra conceptelor „psihologice” de altruism, să ne amintim un experiment cu copii realizat de oamenii de știință de la Universitatea din Leipzig? „În experiment, F. Warneken și M. Tomasello s-au comportat foarte neglijent. Au atârnat rufele pe o linie, au mutat markere sau bile de hârtie, dar totul le-a căzut din mâini. Încercând să ridice obiectul căzut, oamenii de știință nu au putut ajunge la el (s-au prefăcut, desigur). Bebelușii de un an și jumătate s-au târât cu ușurință în ajutorul străinilor de opt ori din zece, dându-le o agrafă de rufe, o minge de hârtie sau un marker de pe podea. Copiii au răspuns tocmai la neputința altei persoane care a încercat, dar nu a putut ajunge la obiect. Dacă a aruncat pur și simplu o agrafă de rufe pe jos, aceasta a fost servită doar o dată din douăzeci” ([]Popov, 2006c). Din acest mic exemplu este clar că chiar și la copiii mici dorința de a ajuta apare ca răspuns la neputința unui partener în interacțiunea socială și este motivată de un răspuns empatic la starea celuilalt. Cu alte cuvinte, empatia este un motiv semnificativ pentru comportamentul altruist, care, de altfel, are un pronunțat caracter coercitiv.II. Teorii sociale ale comportamentului altruist Acest grup de teorii include două abordări ale altruismului, care sunt unite prin conceptul de normă socială. Singura diferență dintre aceste abordări este că, în primul punct de vedere, comportamentul altruist se bazează pe norma de reciprocitate, iar în a doua vedere, pe norma responsabilității sociale, ideea de a baza comportamentul de ajutor altruist pe norma reciprocitatea îi aparține lui A. Gouldner ([] Gouldner, 1979 ). El a susținut că există un cod universal de onoare, al cărui principiu de bază este următorul: celor care ne ajută, trebuie să oferim ajutor reciproc și să nu le facem rău. Gouldner identifică, de asemenea, alte norme sociale de bază care sunt cuprinse în codul cultural al oricărui grup etnic: trebuie să-i ajuți pe cei care au ajutat deja pe cineva, nu îi poți face rău celor care oferă ajutor ([] Gouldner, 1979, a fost un adept). a ideilor altruismului reciproc al lui Trivers și și-a bazat opiniile pe acest concept. Potrivit lui Gouldner, norma de reciprocitate „funcționează” în orice sistem social și în orice relație. În special, el examinează sistemul familial și vorbește despre importanța schimbului reciproc egal chiar și în căsătorie[6]. „Uneori un soț dă mai mult decât primește, dar după mult timp poate spera că se va stabili un anumit echilibru în interacțiune. În toate astfel de relații, a primi fără a da nimic în schimb înseamnă încălcarea normei de reciprocitate. Reciprocitatea în cadrul conexiunilor sociale ajută la acumularea „capitalului social” – încredere, acțiuni comune și conexiuni care sunt o sursă de sprijin – tot ceea ce depinde sănătatea societății” ([] A. Gouldner; citat în: Myers, 1998). Dacă o persoană nu are posibilitatea de a oferi un serviciu reciproc de valoare egală, atunci îi va fi jenă să accepte ajutorul inițial și s-ar putea să se teamă sau să nu vrea să facă acest lucru. Acesta este motivul pentru care oamenii mândri cu un simț dezvoltat al stimei de sine rareori cer ajutor. Când o persoană este forțată să accepte o favoare căreia nu îi poate răspunde în mod adecvat, stima de sine are de suferit ([] Gouldner, desigur, dacă toată viața noastră ar fi construită pe contacte cu oameni care susțin toate normele sociale acceptate de comunicare, noi). ar trăi într-o lume mult mai stabilă. Dar, din păcate, nu este cazul. Sunt și cei care încalcă cu ușurință orice cod moral, inclusivnumăr și având un caracter imperativ categoric. Pentru astfel de oameni, regula de bază: „trebuie să oferim ajutor reciproc celor care ne ajută și să nu provocăm rău” nu este nicio lege. Există o serie de lucrări literare bazate pe descrierea unor astfel de coliziuni de viață (a se vedea, de exemplu, []), și ele reproduc doar într-o mică măsură starea reală în sfera încălcării reciprocității relațiilor norma altruistă, care determină în mare măsură ajutorul dezinteresat, este o normă de responsabilitate socială. Această normă stă la baza comportamentului altruist față de persoanele imature sau neajutorate din punct de vedere social - copii, infirmi, dizabilități, bătrâni și toți cei care sunt percepuți de noi ca incapabili să participe la un schimb egal și incapabili să ne răspundă sentimentele. Astfel, norma de responsabilitate socială ne obligă să avem grijă de cei care au nevoie de ea atâta timp cât este necesar, chiar și atunci când nu sunt în stare să ne mulțumească ([] Myers, 1998) Rețineți că norma de responsabilitate socială are o pronunțată de natură instinctivă și este prezent la multe specii de mamifere care duc un stil de viață de grup []. Să ne amintim, de asemenea, că un număr de oameni de știință etologi consideră că instinctul de îngrijire a părinților și atitudinea de îngrijire față de bătrâni au stat la baza aproape tuturor tipurilor de comportament altruist []. acordarea de ajutor este asociată cu existența unor reguli în societate. Întrebarea cu privire la modul în care aceste reguli sunt reproduse și retransmise din generație în generație este răspunsă de pedagogie și psihologia educației. Vom sublinia doar că creșterea, acumularea propriei experiențe de viață, formarea, învățarea socială, identificarea etc. creează un întreg sistem de mecanisme care asigură procesul de socializare - intrarea copilului în cultură și stăpânirea lui asupra unui anumit sistem. a normelor și valorilor acceptate într-o societate dată ([] Bronfenbrenner, 1976).III. O abordare a altruismului în cadrul teoriei medierii activității Abordarea domestică a altruismului în toată completitudinea și diversitatea sa va fi prezentată într-un paragraf separat (paragraful 2.5 al acestei secțiuni), dar aici vom enumera doar principalele opinii referitoare la altruism. interacțiunea de ajutor dezinteresată În știința psihologică ucraineană și rusă, studiul comportamentului altruist a fost realizat în primul rând în conformitate cu problemele cooperării și colectivismului ([] Andreeva, 1980; Petrovsky, 1979), în lumina orientării individului. ([] Bozhovich, 2008; Platonov, 1975), din punctul de vedere al studiului atitudinilor altruiste specifice ale individului ([] Antilogova, 2004 ; Sarzhveladze, 1989) și din poziția orientării emoționale generale a personalității ([] Dodonov, 1978). În plus, în psihologia rusă au fost explicate și descrise emoțiile altruiste (L.P. Vygovskaya, T.P. Gavrilova, L.P. Zhuravleva), valorile altruiste (Z.S. Karpenko, S.D. Maksimenko) și motivele altruiste (V.E. Kim, E.E. Nasinovskaya). Ceea ce au în comun toate aceste abordări este luarea în considerare a altruismului din perspectiva includerii în activități comune și susținerea acestor activități. „Altruismul se referă la o astfel de zonă de manifestări ale personalității umane care capătă sens doar într-un sistem de anumite activități sociale. Întrebarea aici se bazează pe conținutul categoriilor morale și nu poate fi înțeleasă doar din manifestări „din apropiere” de interacțiune... Dacă acest comportament sau altul este altruist nu poate fi înțeles decât prin includerea lui într-un context social larg” ([] Andreeva, 1980). Al doilea punct caracteristic psihologilor domestici este luarea în considerare a altruismului printr-o prismă morală și morală. În o serie de alte aspecte, înțelegerea ajutorului altruist în rândul reprezentanților științei psihologice ucrainene și ruse diferă. De exemplu, A.V. Petrovsky a considerat altruismul din punctul de vedere al colectivismului - un nume de grup care reglementează comportamentul oamenilorechipă și exprimată în astfel de componente ca o atitudine pozitivă față de obiectivele grupului, respectul pentru distribuirea egală a „bunurilor” în acesta, o mai mare deschidere în comunicare, disponibilitatea de a pune obiectivele grupului deasupra propriilor proprii etc. []. În cadrul unei alte abordări, altruismul a fost asociat cu orientarea socială a individului ([] Bozhovich, 2008; Platonov, 1975). Nivelul acestei orientări, caracterul ei „pro-social” determină gradul moral al comportamentului altruist. O altă direcție în studiul ajutorului dezinteresat îl corelează cu orientarea emoțională generală a individului ([] Dodonov, 1978). În cadrul acestei abordări, acțiunile altruiste sunt considerate ca o modalitate de obținere a emoțiilor altruiste specifice, care constituie un tip special de orientare emoțională. Următoarea înțelegere a altruismului îl leagă de atitudini altruiste semantice specifice, însoțite de experiențe altruiste ([] Antilogova, 2004). O abordare specială a studiului motivației altruiste este analiza componentelor acesteia (V.E. Kim, E.E. Nasinovskaya). În cadrul acestei abordări, astfel de motive care formează sens ale activității altruiste sunt identificate ca motivul altruist real și motivul respectului de sine moral. O altă privire asupra motivației altruismului este să o luăm în considerare prin focalizarea empatiei (L.P. Vygovskaya, T.P. Gavrilova, L.P. Zhuravleva) și din poziția unor valori altruiste speciale (Z.S. Karpenko, S.D. Maksimenko). Comportamentul de ajutor altruist, desfășurat în conformitate cu un motiv altruist, este unul dintre mijloacele de obținere a respectului moral de sine, menținerea și sporirea stimei de sine. În același timp, persoana păstrează o orientare egocentrică, primind un fel de „recompensă morală” internă pentru acțiunea sa ([] Antilogova, 2004). Conceptul de altruism ca trăsătură specială de personalitate sau o combinație sistemică a acestor trăsături Timp de mulți ani, psihologii au încercat să găsească o trăsătură de personalitate care să fie responsabilă de tendința spre comportament altruist și să facă posibilă prezicerea situațiilor care contribuie la. apariția unor sentimente pro-altruiste, de exemplu, sentimente de vinovăție sau rușine. În urma acestei lucrări, s-a descoperit o absență aproape completă a conexiunii între dorința de a oferi ajutor și o serie de calități personale []. Pe baza acestor date, psihologii sociali au ajuns la concluzia că, în general, testele de personalitate nu sunt capabile să identifice persoanele înclinate să ofere ajutor și un set strict definit de trăsături de personalitate care sunt garantate pentru a asigura altruismul unui individ pur și simplu nu există ( Darley, 1995; date din: [ ] Myers, 1998). Cu toate acestea, s-a constatat, în primul rând, că există diferențe individuale în comportamentul de ajutor și că aceste diferențe persistă în timp ([Hampson, 1984; Rushton și colab., 1981). În al doilea rând, au fost colectate informații despre caracteristicile combinațiilor de trăsături de personalitate care îi fac pe oameni predispuși la altruism. Oamenii extrem de emoționali, empatici și proactivi au mai multe șanse decât alții să le pese de ceilalți și să ofere ajutor ([] Bierhoff și colab., 1991; Romer și colab., 1986; Wilson și Petruska, 1984). În al treilea rând, anumite trăsături de personalitate influențează modul în care anumite persoane răspund la situații specifice care implică nevoia de a oferi ajutor altruist (Dodonov, Antilogova, [] Carlo și colab., 1991; Romer și colab., 1986; Wilson și Petruska, 1984). Indivizii cu niveluri ridicate de autocontrol, care sunt sensibili la așteptările celorlalți, sunt mai susceptibili să ofere ajutor dacă cred că acesta va fi recompensat social ([] White & Gerstein, 1987). Opiniile altora sunt mult mai puțin interesate de cei care sunt orientați spre sine, adică de cei care au un caracter intern ([] Myers, 1998). Astfel, am examinat patru teorii despre originea și menținerea tendințelor altruiste în societate. iar împreună cu cel studiat în secțiunea anterioară a teoriei evolutiv-etologice a acestora devine chiarcinci. Să le enumerăm încă o dată: − conceptele psihologice ale altruismului (teoria schimbului reciproc; altruismul ca egoism „deghizat”; comportamentul altruist ca urmare a empatiei − teorii sociale bazate pe norme umane universale de reciprocitate și responsabilitate); teorii, printre care conceptele centrale sunt legate, reciproc, de coaliție și altruism forțat − o abordare a altruismului în cadrul teoriei domestice a activității și comunicării, unde altruismul este înțeles în concordanță cu problemele cooperării și colectivismului; ca în lumina orientării sociale a individului și a atitudinilor sale sociale − conceptul de altruism ca trăsătură personală independentă sau combinarea lor, care se manifestă într-o formă de comportament „ajutorând dezinteresat” Fiecare dintre grupurile de teorii enumerate are o serie de fundamente faptice, are o profunzime variabilă a puterii explicative și, într-o măsură mai mare sau mai mică, acoperă diverse manifestări ale comportamentului altruist. În același timp, în cadrul psihologiei sociale, există o serie de alte concepte cu care altruismul poate fi corelat. În primul rând, ne referim la conformism și la favoritism în grup. Fenomenul conformității se află în zona relațiilor intragrup, favoritismul în grup aparține zonei de interacțiune intergrup.A. Comportamentul altruist și conformismul Majoritatea psihologilor sociali asociază fenomenul conformismului cu gradul de conformare și subordonare a unui individ la presiunea unui grup cu care este asociat în mod constant sau situațional. Iată ce scrie B.D Parygin despre conformism: „Mecanismul comportamentului conformist își datorează existența efectului presiunii de grup asupra psihicului individului, inclusiv prin sancțiunile unei atitudini emoționale negative” []. și conformitatea []. „Cuvântul „conformism” are un conținut foarte specific în limbajul obișnuit și înseamnă „ajustare”. În același timp, pentru a scăpa de conotațiile negative ale acestui concept, în literatura științifică se vorbește despre conformism sau comportament conform. Prin conformitate ele înțeleg o caracteristică pur psihologică a poziției unui individ față de poziția grupului, acceptarea sau respingerea acestuia a unui anumit standard, o opinie caracteristică grupului, măsura subordonării individului față de presiunea grupului” ([Andreeva, 1980) . Măsura conformității este gradul de subordonare față de grup în cazul în care opoziția de opinii este percepută subiectiv de individ ca un conflict. În psihologie, se face o distincție între conformitatea externă, când opinia grupului este acceptată de individ doar extern, dar de fapt el continuă să-i reziste și intern (conformismul autentic), când individul introjectează de fapt opinia majoritate. „Conformitatea internă este rezultatul depășirii unui conflict cu un grup în favoarea acestuia din urmă” ([] Andreeva, 1980). Spre deosebire de conformitate, se folosește conceptul de „nonconformitate” - atunci când o persoană arată independență maximă față de grup, demonstrează o poziție independentă și este rezistentă la presiunea grupului. Să ne gândim acum la modul în care se raportează conformismul și altruismul. În Secțiunea 1, am stabilit unitatea proceselor altruiste și de formare a grupurilor, în cadrul cărora sa relevat că primele procese acționează ca un mecanism de implementare a celui de-al doilea. Ca idee principală care susține o astfel de afirmație, am citat apoi ideea că, atunci când se alătură unui grup, devenind membru al acestuia, o persoană dezvăluie întotdeauna o poziție altruistă de diferite grade de expresie în raport cu grupul. Grupul impune oricăruia dintre membrii săi o serie de obligații sociale, norme și reguli, care de foarte multe ori contravin nevoilor, dorințelor și impulsurilor interne și fie le suprimă complet, fie impun forme acceptabile din punct de vedere social, adesea întârziate în timp pentru implementarea lor. A fi într-un grup și a-i accepta regulile este deja un anumit grad de altruism, dar este și conformarecomportament. Conformitatea, care prin definiție se caracterizează printr-un grad ridicat de acord cu decizia de grup (oricare ar fi aceasta), este, în același timp, un comportament altruist, întrucât o astfel de poziție a individului vizează păstrarea și maximizarea integrării grupul. În același timp, conformismul, ca și altruismul, sunt două elemente ale tăgăduirii de sine în favoarea celuilalt social, adică o persoană conformistă „își reține și își inhibă” interesele și nevoile și începe să „implementeze” interesele lui. grupul, astfel, înțelegem conformismul ca unul dintre tipurile de comportament altruist. Altruismul este un precursor evolutiv al conformismului; se manifestă în situaţii de conflict între interesele de grup şi cele personale.B. Altruism și favoritism în grup Conceptul de favoritism în grup a fost introdus și studiat pentru prima dată de M. Sherif și A. Tajfel []. Ei au înțeles acest termen ca „un mecanism social constând într-o tendință de a favoriza în comportament, percepție și judecăți de valoare membrii propriului grup spre deosebire de membrii unui alt grup și uneori în detrimentul direct al acestora” ([] date din : Andreeva, 1980 Ageev , 1990). Favoritismul în grup se bazează pe conceptul de identitate socială, care se formează în fiecare membru ca urmare a identificării cu grupul și cu caracteristicile acestuia. Desigur, aceste caracteristici sunt prezentate complet diferit atunci când grupul se privește pe sine (autostereotipurile, care sunt adesea pozitive) și când acest grup este privit din exterior (heterostereotipurile, care pot fi și negative). Toate acestea au fost bine studiate în lucrări de psihologie socială și etnică ([] Myers, 1998; Smith, 2004; Soldatova, 1998; Stonequist, 2006) și nu ne vom opri în detaliu asupra acestui lucru. Să observăm doar că uneori heterostereotipurile unuia dintre grupurile sociale devin dominante și determină autopercepția reprezentanților altor formațiuni sociale. În cazul în care aceste heterostereotipuri au o conotație predominant negativă, reprezentanții grupurilor „suprimate” încep să aibă dificultăți în formarea unei identități sociale. Nimeni nu vrea să se privească prin „ochii” categoriilor sociale negative. Mai mult decât atât, ideea că indivizii se străduiesc să-și mențină sau să-și crească stima de sine, adică să aibă o imagine pozitivă despre ei înșiși, a fost făcută de Sherif, Tajfel și, după ei, de J. Turner, unul dintre principiile centrale ale teoriei. de identitate socială. De aceea, metodele de a face față grupului și individual la „statutul scăzut” al propriului grup social au fost deosebit de interesante pentru ei. Printre astfel de metode, Tajfel și Turner au identificat mecanismele de creativitate socială, competiție socială și mobilitatea individuală [7] (date de la: [] Ageev, 1990, în același timp, Tajfel și Turner, iar după ele V.S Ageev). apartenența la un anumit grup este fixă ​​și nu poate fi schimbată, atunci când grupurile sunt comparate între ele de către o comisie de experți externi și când unul dintre grupuri primește constant note mici, atunci un astfel de grup de străini literalmente „cade într-o stare depresivă” [ ]. Acest proces a fost demonstrat în mod deosebit de clar prin exemplul unui număr de experimente sociale de către Ageev []. În cadrul cercetării sale, a studiat interacțiunea grupurilor cu o alcătuire permanentă (detașamente de pionier ale adolescenților mai în vârstă). Grupurile au efectuat sarcini care le-au fost furnizate de experimentator, iar rezultatele au fost evaluate în funcție de câteva criterii implicite pe care grupurile însele nu le-au putut urmări. În același timp, experimentatorul a evaluat unele dintre echipele cu evaluări excepțional de ridicate, alte grupuri cu evaluări medii și restul echipelor cu evaluări extrem de negative. Cele mai impresionante rezultate au fost obținute în ultima grupă de echipe. Membrii acestor unități au manifestat: 1) agresivitate crescută în cadrul grupului și autoagresiune 2) un grad scăzut de coeziune pe fondul unor conflicte interpersonale semnificative (numărul de alegeri negative reciproce a depășit semnificativ numărul de reciproce);pozitiv); 3) pierderea „motivației pentru victorie” și a oricărui interes pentru continuarea competiției; 4) starea depresivă a participanților și a întregului grup; ([] Ageev, 1990 ). Dacă rezumăm toate rezultatele obținute, constatăm că grupurile „din afara” au demonstrat altruism social în raport cu echipele mai de succes. Această imagine seamănă cu schema evolutivă deja familiară din Secțiunea 1, care la un nivel structural superior reflectă dispoziția masculilor pe baza rezultatelor luptelor cu rang. Astfel, un mascul de orice specie socială care pierde într-un duel de clasament nu numai că cedează o femelă în fața câștigătorului, dar cade și într-o stare apatică de ceva timp, refuză majoritatea resurselor disponibile și dă semne de depresie. O schemă similară funcționează la nivel intergrup. În experiment, unitățile au acționat ca subiecți de grup de interacțiune (conceptul de „subiect de grup” poate fi găsit în []: Kalin, 1989; Keiselman, 2007; Lomov, 1984), iar subiecții de grup „pierdanți în mod sistematic” au început să renunta voluntar la victorie si la toate resursele datorate echipelor mai de succes. Astfel, datorită fenomenului de favoritism în grup și a abaterii de la acesta în rândul grupurilor „din afară”, putem observa existența unor tendințe altruiste nu numai la nivel inter-individual, ci și la un nivel superior al trans-individual sau inter-individual. -interacțiunea de grup Să rezumăm câteva rezultate Analiza teoriilor comportamentului altruist ca fenomen social ne-a permis să stabilim esența culturală a altruismului, care se bazează doar pe forma naturală a interacțiunii de ajutor, dar nu se poate reduce la aceasta. Altruismul, sub forma unui fenomen inter- și trans-individual, se dobândește în procesul de socializare și de intrare a individului în cultură și este întotdeauna legat de această cultură prin metodele de implementare a acesteia, prin motivația conștientă și preconștientă subiacentă. , precum și prin metodele de semiotizare a actului altruist însuși etc. În același timp, o serie de concepte sociale și personale ale acestui fenomen îl consideră drept un reprezentant adaptat normelor societății, reprezentând o proiecție în lume. a relațiilor sociale de modele comportamentale destul de simple (cum ar fi comportamentul genetic, reciproc, de coaliție și alte tipuri de comportament de ajutor). Acest grup de concepte explorează tocmai manifestările sociale ale acestor scheme, influența lor asupra interacțiunii indivizilor comunicanți, precum și modalitățile de semiotizare a acestei interacțiuni și a rezultatelor ei. Un alt grup de teorii atunci când se analizează altruismul se concentrează pe normativitatea și semnificația socială a comportamentului altruist și abordează problemele motivației acestuia. Acest bloc de concepte studiază altruismul din punctul de vedere al consecințelor unui anumit act de ajutor dezinteresat. Cu toate acestea, această din urmă abordare este într-o oarecare măsură vulnerabilă la critici, deoarece se dovedește că o orientare altruistă către consecințe semnificative din punct de vedere social nu poate garanta absența motivației personale „egoiste”. Aceste din urmă aspecte sunt explorate cu perspicacitate în abordarea psihologică profundă a personalității umane, ai cărei reprezentanți principali au lucrat în conformitate cu psihanaliza. Ce fel de motivație inconștientă este aceasta, care este natura ei și cum îi afectează pe partenerii de interacțiune, vom lua în considerare în paragraful următor. 2.4. Aspecte nevrotice ale manifestării altruismului Înțelegerea psihologică profundă a altruismului diferă de altele în două puncte semnificative. Primul punct se datorează faptului că direcția psihanalitică își are originea în clinică, prin urmare, cercetarea psihologică aprofundată în majoritatea cazurilor este asociată cu studiul formelor extreme ale anumitor fenomene, în special cele care implică formarea de nevroze și alte psihopatologii. A doua trăsătură distinctivă a psihanalizei este percepția asupra comportamentului, a motivației sale, a discursului și a oricăror alte manifestări ale psihicului individual și colectiv al unor persoane inconștiente.componente care se aprind de la sine, împotriva voinței, datorită energiei proprii a inconștientului. Pe baza acestor două trăsături, vom prezenta toate opiniile psihologice profunde ulterioare asupra altruismului Direct sau indirect, fenomenul comportamentului altruist a fost abordat de A. Freud [] („Egoul și mecanismele de apărare”, 1999), Z. Freud []. („Tristețe și melancolie”, 1999; „Despre narcisism” 1997), E. Fromm [] („Sufletul omului”, 1992; „Arta de a iubi: un studiu al naturii iubirii”, 1990), K . Horney [] („The Neurotic Personality of Our Time” , 2004) și alții Lucrul comun care îi unește pe toți autorii enumerați în raport cu altruismul este percepția unui anumit caracter compensator al acestui fenomen, gândit, potrivit celor mai importante. psihanalişti, pentru a proteja ego-ul slab al unei personalităţi nevrotice. Deci, de exemplu, S. Freud consideră impulsurile altruiste drept compensare nevrotică pentru impulsurile reprimate din direcția opusă, egoistă. Fiica sa A. Freud înțelege motivația altruistă ca fiind motivații cenzurate și distorsionate de acțiunea unui întreg sistem de mecanisme de apărare. Mai mult, ca motive inițiale ale altruismului, ea identifică: a) posibilitatea satisfacerii dorințelor instinctuale interzise fără presiunea Supraeului (și anume, prin proiectarea acestor dorințe asupra Celălalt social) și b) posibilitatea dezamorsării agresivului. impulsurile care însoţesc aceste impulsuri. K. Horney și E. Fromm văd baza altruismului ca o modalitate prin care o persoană poate face față anxietății sale nevrotice, care apare ca urmare a dezbinării și separării fundamentale a oamenilor unul de celălalt. În același timp, altruismul asigură primirea aprobării publice și este un mod de comportament social sigur care, prin empatie și identificare, leagă oamenii împreună. Să luăm în considerare mai detaliat diferitele abordări psihanalitice ale altruismului. Să subliniem încă o dată că, în cadrul psihologiei profunde, ele studiază, în primul rând, manifestările nevrotice ale anumitor procese, prin urmare altruismul este studiat în principal din poziția manifestărilor sale extreme, hipertrofiate. Să începem cu părerile lui A. Freud Conform fiicei fondatorului psihanalizei, formarea unor forme compensatorii de comportament altruist devine posibilă datorită prezenței unui Supraeu prea rigid. În cazuri extreme, începe să domine atât de mult Eul, îl suprimă și îl frustrează atât de mult încât acesta din urmă înlocuiește toate impulsurile instinctive de bază care vin din Id. În același timp, în mod firesc, puterea acestor pulsiuni încearcă să le readucă înapoi, încurajează Eul să le satisfacă, dar întâmpină din nou și din nou rezistența conștiinței noastre. Ca urmare a acțiunii a două forțe direcționate opus (dorința de a satisface dorința și suprimarea ei totală), se formează o rezultantă care, sub influența mecanismului de protecție al proiecției, face posibilă reducerea nivelului de stres mental. . Acesta din urmă apare din cauza transferului dorinței în sine către o altă persoană. În același timp, este important să se formeze o legătură specială, colorată empatic, cu persoana asupra căreia se proiectează propriile noastre dorințe, ceea ce ne permite să trăim și să experimentăm satisfacția cu acea persoană a propriilor noastre dorințe. Ne identificăm cu el, empatizăm și simpatizăm cu el și... indirect, împreună cu el și prin el, ne saturăm propriile pulsiuni. Acțiunea sistemică a două mecanisme de apărare (proiectare și identificare), conducând la rezultatul descris, a primit o denumire specială și este identificat ca un mecanism special de apărare psihologică - identificare proiectivă. Efectul acestei apărări este de a estompa granițele dintre Eu și obiect (pe care se realizează proiecția) și de a păstra legătura empatică a Eului cu conținutul proiectat ([] Rozhdestvensky, 2001). În contextul procesului mental descris, datorită identificării proiective, Eul experimentează mult mai puțină anxietate și primește în același timp o anumită eliberare de tensiunea mentală. La nivel comportamental, toate acestea par altruism. Traim cevadorinta, o proiectam asupra celuilalt referent si apoi il ajutam sa-si satisfaca aceasta dorinta si sa creeze activ toate conditiile necesare pentru aceasta. Vorbind metaforic, putem spune că participarea la pregătirea unei mari sărbători creează o atmosferă deosebită de bucurie și o stare de spirit fericită chiar și printre cei care nu vor fi la vacanță în sine. Altruiștii trăiesc și ei experiențe similare, după Freud, ca exemplu, să citam propriul nostru caz de lucru cu o tânără care și-a construit toate relațiile cu băieții pe principiul dizolvării totale a dorințelor și intereselor lor. În același timp, alegerea ei a căzut în principal asupra tinerilor egocenți care ocupă o poziție extrem de egoistă în viață. Clienta noastră, suprimându-și propriul egocentrism, a experimentat în același timp sentimente mixte cu privire la manifestarea unei libertăți egoiste extreme de către iubiții ei. Pe de o parte, a fost frustrată de comportamentul lor „narcisist”, dar, pe de altă parte, a simțit admirație și încântare de contactul cu „libertatea lor față de ceilalți” (inclusiv ea însăși). Dorința de independență, înăbușită de Supraeul strict, s-a manifestat prin simpatie pentru egoismul extrem al partenerilor lor. Drept urmare, ea a suferit de două ori - atât din cauza interdicției de a-și realiza propriile dorințe, cât și din cauza atitudinii neglijente a pretendenților ei. lipsit de orice ambiție și îmbrăcat în haine uzate și discrete” []. După cum sa dovedit în timpul analizei, pacienta practic nu a avut grijă de ea însăși, nu s-a străduit să-și atingă propriile obiective, ci și-a cheltuit toată energia pentru a participa la viața altor oameni. Fără să-i pese de propria ei înfățișare, era foarte interesată de modă și urmărea hainele prietenilor ei. Ea a fost angajată în potrivirea prietenilor ei, mulți dintre ei au avut încredere în ea cu poveștile lor de dragoste. Și, deși ea însăși nu a avut copii, a dezvoltat devotamentul față de copiii altora, de care ținea în toate modurile posibile. În același timp, ea și-a făcut sincer griji pentru ceilalți, deși s-a lipsit complet de propria ei atenție. Numeroasele ore de muncă ale lui Freud cu această fată au arătat că, ca urmare a respingerii ei timpurii a pulsiunilor instinctuale, ea formase un Supraeu extrem de strict, ceea ce îi făcea imposibil să-și satisfacă propriile dorințe. Drept urmare, pulsiunile ei libidinale și fanteziile ambițioase au fost plasate în lumea exterioară, în alți oameni. „Fata avea cel mai dezvoltat mecanism de identificare proiectivă. Pacienta s-a identificat cu substituțiile ei. Supraeul ei, care a condamnat un anumit impuls instinctual atunci când era asociat cu propriul eu, s-a dovedit a fi în mod neașteptat de tolerant cu el la alți oameni. Ea și-a satisfăcut instinctele participând la satisfacția lor de către ceilalți, folosind mecanismele de proiecție și identificare în acest scop. Astfel, renunțarea ei la propriile impulsuri instinctive în favoarea altor persoane are un sens egoist, dar comportamentul ei, străduindu-se să satisfacă impulsurile altora, nu poate fi numit altceva decât altruist. Freud scrie despre existența paralelă la un număr de oameni cu motivație egoistă și comportament altruist, care este determinată tocmai de pulsiunile egocentrice. Adică, refuzul extern al unor astfel de subiecți din propriile lor instincte în favoarea celorlalți are de fapt o semnificație egoistă și le permite să „operească” pulsiunile lor întârziate. Deși, desigur, nu are sens să vorbim pe deplin despre „satisfacerea dorințelor instinctuale” a pacientului lui Freud. De fapt, pacienta era „excesiv de modestă, fără copii și îmbrăcată fără pretenții”. Despre ce fel de satisfacție vorbim atunci? Potrivit lui Freud, clienta ei a primit plăcere din complicitate în acele domenii care erau dezirabile pentru ea, dar interzise și de care nici nu se putea apropia fără anumiți intermediari. După cum a aflat Freud, în propria ei viață pacienta a jucat roluri minore, fără să se gândească măcar să se mutecentru de acțiune Un alt caz pe care îl citează Freud se referă la un angajat umil care nu-i permite șefului să-i ceară o creștere a salariului, ci luptă activ pentru drepturile colegului său. În aceeași categorie se încadrează zelul deosebit pentru proxenetism în rândul „bătrânilor servitoare”. Pot exista foarte multe exemple. În același timp, toate aceste cazuri au în comun este că ele marchează întotdeauna identificarea persoanei însuși cu un altul (prieten, soră, cunoștință apropiată) și persistă până când propria dorință este satisfăcută indirect prin celălalt referent pentru Freud, proiecția, identificarea și identificarea proiectivă pot acționa ca mecanisme care implementează motivația egoistă în comportamentul altruist. Considerăm că este necesar să adăugăm la această listă multe alte mecanisme de apărare psihologică. Într-adevăr, represiunea, formarea reacției (formarea reacției), introiecția, regresia, sexualizarea, raționalizarea, întoarcerea împotriva sinelui, controlul atotputernic și alte mecanisme „pot fi văzute” în motivația inconștientă primară a actului altruist, sau maschează influența coercitivă a altruismului. motivația asupra comportamentului. Mai mult, aceste mecanisme funcționează adesea în anumite grupuri, adică în mod sistematic. În același timp, ei pot fie să formeze complet o reacție altruistă, fie să mențină altruismul la un nivel constant. Să dăm exemple de acțiune relativ rafinată a uneia sau alteia apărări psihologice Adesea, părinții transferă resursele necesare (bani, autoritate, putere) copilului lor, chiar și atunci când aceste resurse încep să-i facă rău. De exemplu, un tânăr cheltuiește bani pe alcool, jocuri de noroc, se comportă antisocial, este atras de organele de drept, dar părinții nu încetează să-l priveze de o resursă care îi este dăunătoare. Mai mult decât atât, deseori se refuză totul doar pentru a acumula „asistența materială” necesară. Ei neagă toate faptele obiective, își reprimă emoțiile cu privire la informațiile negative primite și... continuă să-și susțină în mod altruist copilul la același nivel financiar. Mecanismul educației reactive îți permite să traduci impulsurile agresive în comportament altruist. Amintiți-vă de scenele clasice dintr-o familie numeroasă, când unul dintre membrii acesteia, trăind resentimente ascunse sau evidente și trăind ostilitate față de restul, în același timp își refuză partea din bani, cadouri, locul său în călătorie, la masă, etc. Pe de o parte, pe de o parte, vedem o motivație negativă și, pe de altă parte, o concesie altruistă a unei resurse. Există și exemple mai blânde. Cel puțin astfel de situații când, compensând agresivitatea inconștientă față de copilul ei, mama îl împovărează cu daruri, îl hrănește, investește în el toate resursele disponibile, doar pentru a se proteja cu un scut material de propria ei ostilitate față de copilul ei Luați în considerare cu atenție introiecția, modul în care mecanismul de apărare psihologică, devine evident că aceasta este una dintre cele mai pronunțate metode de comportament altruist. Într-adevăr, însuși sensul introjecției este asimilarea necritică a punctelor de vedere, opiniilor, înțelesurilor, pozițiilor altor oameni, fără a le rezista, fără a prezenta propriile opinii și valori. Introiecția ne adaptează la realitatea existentă, suprimă conflictul din noi în relație cu persoanele în vârstă și viziunile dominante asupra lumii. Ne adaptăm altruist la un anumit stil și mod de viață, îl percepem ca o normă dogmatică, în timp ce suprimăm acea parte a personalității noastre care vine în contradicție cu Ego-ul pro-social, ne oferă o altă modalitate de a ne proteja de lume cu ajutorul a comportamentului altruist. Există cupluri căsătorite în care, la împărțirea bugetului, determinarea timpului liber și a planurilor de viitor, unul dintre soți, evitând complexitățile lumii noastre și responsabilitatea asociată acestor complexități, regresează la nivelul unui copil mic. În acest moment al doileaun soț nu „implică neapărat comportamentul parental”. El poate rămâne la nivelul unui adult sau al unui părinte și să distribuie totul într-un mod care să-i fie benefic. Astfel, regresia permite și manifestări altruiste ale personalității, mascându-le chiar și de controlul conștient al „altruistului” însuși. De fapt, unul dintre soți îi transferă celuilalt controlul asupra resursei, iar modul în care îl folosește depinde de bunăvoința acestuia din urmă. când îi este greu să îndeplinească nivelul psihologic al omologului său atunci când experimentează o serie de obligații morale față de partenerul său sau un sentiment de vinovăție, dar nu poate rezolva situația în mod adecvat și când scapă din această situație în spatele ecranului a sexului. Sexualizarea comportamentului poate fi un act altruist față de Celălalt? Dacă considerăm corpul uman ca o resursă, atunci faptul că o persoană își oferă resursa din orice motiv este, desigur, un pas altruist. Un alt lucru este că această apărare poate motiva un comportament altruist doar atunci când acest comportament vine de la o fată și nu de la un tip. În acest din urmă caz, comportamentul sexual începe să aibă caracterul donjuanismului, este asociat cu inflația personalității și nu are nimic de-a face cu altruismul. În primul rând, o persoană își poate raționaliza sacrificiul forțat ca o concesie altruistă pre-planificată. Astfel de cazuri apar, de exemplu, atunci când angajații unei organizații nu îndrăznesc să aplice pentru un post mai mare în același timp, experimentează o puternică dorință de „creștere” și o teamă de publicitate care înfrânează această dorință. De regulă, toate acestea durează până când se numește un membru mai persistent al echipei, care este confirmat în acest loc. Și după aprobarea noului lider, angajații individuali încep să raționalizeze actul propriei indecizii altruiste folosind mijloacele explicative pe care le au la dispoziție. O altă manifestare a raționalizării altruismului este aceea că subiectul explică blândețea firească a caracterului său, atunci când se sacrifică și ajută pe oricine fără discernământ, cu alegerea sa conștientă și prin faptul că va fi răsplătit pentru serviciile sale puțin mai târziu (în următorul viata, dupa moarte etc.). Aceasta este și concesionarea propriilor poziții din cauza fricii de conflict. Persoana își raționalizează din nou propriul comportament ca fiind sincer altruist. Al treilea exemplu de raționalizare apare în cazul altruismului forțat, despre care am vorbit în paragraful 1.4 al Secțiunii 1. În această opțiune, o persoană reușește în mod proactiv să dea ce i-ar fi fost luat oricum, dar în același timp explică pentru alții și pentru sine că comportamentul său a fost dictat propria dorință altruistă de a-și împărtăși resursa Freud scrie și despre exploatarea mecanismului de raționalizare în cadrul comportamentului altruist: „Raționalizarea este asociată cu dorința Supraeului de a controla cumva. situația actuală, dându-i un aspect respectabil. Prin urmare, o persoană, fără să-și dea seama de motivele reale ale comportamentului său, le acoperă și le explică cu motive fictive, dar acceptabile din punct de vedere moral. Cu proiecție, o persoană atribuie altora dorințele și sentimentele pe care el însuși le experimentează. În cazul în care subiectul căruia i s-a atribuit orice sentiment confirmă proiecția făcută de comportamentul său, acest mecanism de protecție (raționalizare) funcționează destul de bine, întrucât o persoană poate recunoaște aceste sentimente ca fiind reale, valabile, dar exterioare în raport cu el și nu te speria de ei. Acest mecanism de protecție permite unei persoane, în primul rând, să manifeste un interes prietenesc pentru ceilalți, satisfacându-și instinctele și, astfel, satisfacându-și propriile instincte și, în al doilea rând, să elibereze activitate inhibată, energie menită să satisfacă dorințele reprimate în direcția „ajutor” sau „ participarea” la problema altuiapersoană" []. O întoarcere împotriva sinelui are loc atunci când o persoană își împarte propria personalitate în două și începe să se trateze ca pe un străin. De exemplu, el poate redirecționa agresivitatea de la obiectele exterioare către el însuși, se poate învinovăți și chinui. Se pare că într-o luptă de stradă unul dintre adversari a început brusc să se bată, provocându-și daune maxime și provocând dureri semnificative. Pierderea fără luptă, intrarea în depresie - acestea sunt consecințele acestui mecanism de apărare psihologică. Care este, deci, natura protectoare a întoarcerii împotriva ta, te întrebi? Și adevărul este că o persoană iese dintr-o luptă cu sine cu mai puține pierderi decât dintr-o luptă adevărată. Deși există și „eroi” care, într-un acces de autoflagelare și autocritică, într-adevăr „nu-și cruță burta”, în cele din urmă, o altă apărare, care este, în același timp, un conductor al altruismului, este controlul atotputernic. Acest tip de mecanism apare atunci când există o negare completă a naturii negative a situației actuale. O persoană aflată într-o criză de „control atotputernic”, în ciuda „sărăcirii severe și a pierderii resurselor”, de exemplu, poate „arunca sărbători” cu ultimii săi bani. În același timp, crede sincer că are situația sub control, că o poate corecta cu ușurință, iar ca dovadă pentru sine își aranjează un bluff festiv cu fondurile rămase Este interesant că și funcțiile mecanismelor de apărare pot să fie interpretate de roluri stereotipe, modele scenariate de interacțiune cu lumea etc.: „...rolurile pot acționa ca mecanisme de protecție: o persoană „își pune o mască” pentru a-și ascunde fața reală în spatele ei, încercând să protejeze unele aspecte dureroase ale „Eului” său ([] Ermine) Pe lângă legătura altruismului cu mecanismele de protecție psihologică, remarcăm două puncte mai importante. Prima dintre ele este că în satisfacerea indirectă a dorinței prin identificarea proiectivă, există întotdeauna o descărcare de impulsuri agresive care însoțesc această dorință. Următoarea imagine apare. Când simțim o nevoie nesatisfăcută, simțim și tensiunea asociată cu aceasta. Această tensiune dă naștere la o anumită agresivitate care apare din cauza unei întârzieri în satisfacerea dorinței în sine. Deci, în cazul în care nu ne permitem să fim în postura unei persoane care să satisfacă o anumită nevoie și, mai mult, reprimăm însuși gândul de a avea astfel de dorințe, în conștiința noastră rămân doar două senzații - nemulțumirea și iritabilitatea. asociat cu acesta. Când începem să-l ajutăm pe celălalt referent să ne îndeplinească dorințele, nu numai că experimentăm satisfacție, ci și reacționăm cu ușurință cu agresivitate la orice obstacol care apare pe calea realizării pulsiunilor proiectate. În acest context, Freud dă următorul exemplu. Pacienta ei, în timp ce era la înmormântare, a renunțat la cota ei din moștenire în favoarea vărului ei. Făcând acest lucru, ea a simțit întreaga putere a dorinței și a putut insista agresiv asupra implementării acesteia, ceea ce nu ar fi făcut niciodată dacă ar fi fost despre ea însăși. Mulțumită celui de-al doilea punct, putem înțelege legătura dintre comportamentul altruist și pulsiunea de moarte. În raționamentul său, Freud se oprește asupra a două puncte. Prima dintre acestea este că subiectul, deziluzionat de el însuși, își mută dorințele către obiecte pe care le simte că sunt mai potrivite pentru a le satisface. Și în al doilea se afirmă că o persoană își consideră propria viață demnă de conservare numai dacă există o oportunitate de a-și satisface propriile dorințe și instincte. Combinând aceste două teze, este ușor să completezi întreaga imagine a ceea ce se întâmplă. Dacă o persoană nu își realizează propriile dorințe, atunci nu-i mai pese de viața sa, deoarece aceasta devine de puțină valoare pentru el. Cu toate acestea, prin identificarea proiectivă, impulsul altruistului primește în continuare eliberare, deși nu directă, ci indirectă. Se dovedește că comportamentul altruist este singura oportunitate de a fi apreciat în rolul unui subiect care satisface nevoile cuiva. În lumina celor spuse, supervaloarea obiectelor pentru caredorințele sunt deplasate. Mai mult, Freud chiar ajunge la concluzia despre „umilirea narcisică” în care trăiește o persoană, compensând imposibilitatea descarcării directe a dorinței prin ajutorul altruist către Celălalt. „Nevroza altruismului” reduce o persoană la un mijloc de satisfacere a nevoilor, distrugându-l ca Subiect al dorinței. Altruismul compensatoriu repetat din nou și din nou mărește foarte mult decalajul dintre Ego și esența instinctivă a unei persoane, ceea ce duce la formarea unei stări depresive, un dezechilibru între pulsiunile către eros și thanatos și crește dorința de moarte rezumă părerile lui Freud despre altruism. Ea înțelege comportamentul altruist ca rezultat al întoarcerii aspirațiilor egoiste inițiale. O astfel de înfășurare are loc sub presiunea SuperEului dur asupra Eului subiectului. Motivația egocentrică este întotdeauna mascată de unul sau altul mecanism de apărare, ceea ce o face dificil de recunoscut. Însăși mișcarea unei persoane în cercul vicios al „nevrozei altruismului” o duce la depresie și la moarte directă sau simbolică Un alt psihanalist, K. Horney, vede în baza altruismului o modalitate prin care o persoană poate face față nevroticului său. anxietate []. O astfel de adaptare, potrivit autorului, se realizează în mai multe moduri. În primul rând, altruismul sporit poate trezi la alți oameni un sentiment de vinovăție și datorii neplătite, care justifică în al doilea rând orice pretenții, cerințe și așteptări ale „altruistului”. În al doilea rând, comportamentul altruist compulsiv este o „strategie de dominare nevrotică”[]. După cum scrie Horney, în dorința de a da sfaturi, în tendința de a asculta la nesfârșit, în încercările obsesive de a fi în cunoștință și de a participa altruist în toate domeniile vieții, poate exista o nevoie compensatorie de dominație și control. În acest caz, dorința de putere și ostilitate va fi mascată într-un act altruist. Oamenii, de regulă, sunt foarte sensibili la un astfel de altruism nesincer, reacționează la el cu protest și refuză să accepte ajutor. În același timp, nevroticul însuși este foarte rar conștient de ostilitatea cu care își însoțește grija și se consideră a fi destul de „drept” și „sincer binevoitor”. În al treilea rând, comportamentul altruist este o formă specială de protecție împotriva oricărui tip de dezaprobare prin formarea unei percepții despre sine ca victimă. Funcția de protecție a altruismului servește aceluiași scop ca și auto-învinovățarea, care elimină pericolul de a fi învinovățit de către alții prin asumarea exagerată a vinovăției, pocăință demonstrativă și autoflagelare. Din aceleași motive, comportamentul altruist preventiv este mai sigur, deoarece orientarea sa pro-socială îți permite să ai mereu dreptate, exemplar și impecabil, ceea ce nu lasă șanse sau vulnerabilități criticilor externe. „Forma finală și foarte importantă de apărare împotriva dezaprobării de orice fel este să te consideri o victimă. Simțindu-se insultat, nevroticul respinge orice reproș pentru propriile sale tendințe de a profita de alți oameni. Cu ajutorul sentimentului că este neglijat, se eliberează de reproșuri pentru tendințele sale posesive. Cu încrederea lui că ceilalți nu sunt folositori, îi împiedică să înțeleagă că încearcă să-i depășească. Această strategie de „a te simți ca o victimă” este atât de des folosită și atât de înrădăcinată tocmai pentru că este de fapt cea mai eficientă metodă de protecție. Îi permite nevroticului nu numai să îndepărteze vina de la sine, ci și să învinovățească pe alții în același timp.” []. În ultima versiune a „nevrozei altruismului”, natura sa agresivă și ostilă este clar vizibilă. „Altruistul” caută să-i controleze pe ceilalți participanți, impunându-le un sentiment de vinovăție sau datorie. „De exemplu, o femeie cu simptome obsesive și isterice insistă să-și ajute surorile la treburile casnice, dar după câteva zile începe să se supăreze de acceptarea ajutorului ei. Se îmbolnăveşte şiîn cele din urmă, nu numai că nu devine mai ușor pentru surori, ci mai degrabă devine mai dificil, deoarece acestea sunt nevoite să îngrijească pacienta” []. Acesta este un exemplu clar al modului în care, folosind tehnica „altruismului”, un nevrotic își atinge scopurile mai mult sau mai puțin inconștiente, Horney notează și un alt aspect inconștient inerent comportamentului altruist. Uneori, un nevrotic, cu ajutorul altruismului preventiv, transmite celorlalți atitudinea în comportament pe care și-ar dori să o primească. Această protecție este literalmente impregnată de standardul etic: „Tratează-i pe ceilalți așa cum ai vrea să te trateze pe tine”. Singura diferență este că în cazul „altruismului compensator” vorbim despre un motiv inconștient. Potrivit lui Horney, altruismul pentru o personalitate nevrotică este ceva asemănător unui stil de comportament compromițător. Analizând lumea mentală a unei persoane care suferă de nevroză, ea ajunge la concluzia că în el lucrează două aspirații multidirecționale, care sunt fundamental incompatibile: pe de o parte, el este condus de o dorință agresivă de dominare a „nimeni. dar eu”, iar pe de altă parte, trăiește o dorință exorbitantă de a fi iubit de toată lumea. Situația în care o persoană este prinsă între ambiție și dorința nevrotică de dragoste este unul dintre conflictele centrale în nevroze. „Motivul principal pentru care nevroticul devine frică de dorințele și pretențiile sale ambițioase, de ce nu vrea să le recunoască și de ce le reține sau chiar simte dezgust față de ele, este teama de a pierde dragostea. Cu alte cuvinte, motivul pentru care nevroticul își înfrânează competitivitatea nu este pentru că cerințele supereului său sunt deosebit de crude și interferează prea mult cu agresivitatea lui, ci pentru că se află prins între două nevoi la fel de presante: ambiția și nevoia de iubire „[]. O soluție comportamentală care combină simultan ambele aspirații este oferită de un model altruist de relații. Așa cum am avut ocazia să verificăm mai devreme (în paragraful 1.4 al Secțiunii 1) și am întâlnit în mod repetat la acest punct, poate conține o componentă agresivă și prietenoasă în proporții foarte diferite faptul că mulți dintre ei se tem de succes. „Pentru mulți nevrotici, anxietatea cu privire la ostilitatea celorlalți oameni este atât de mare încât experimentează o teamă de succes, chiar dacă sunt convinși de realizabilitatea acestuia... Această teamă de succes provine din teama de a stârni invidia altora și pierzând astfel favoarea” []. O astfel de „frica de invidia altor oameni” nu este cauzată de nimic altceva decât de proiecția propriei agresivități, care este procesată, împărțită în componente, apoi o componentă este proiectată asupra altor oameni, iar cealaltă, cu ajutorul formării reactive, este transformat în comportament altruist Horney acordă o atenție deosebită în munca sa sentimentului de inferioritate al unei persoane cu „nevroză de altruism”. În opinia ei, sensul acestui sentiment este că, coborându-se în propria minte și, ca urmare, plasându-se mai jos decât alți oameni, o persoană își restrânge ambiția, slăbind astfel anxietatea asociată concurenței. Adevărat, părăsirea și evitarea competiției nu rezolvă toate problemele unei persoane cu „nevroză altruistă”. El experimentează o întreagă dinamică de stări psiho-emoționale, care, potrivit lui Horney, este ciclică. „Lăsând deoparte toate detaliile, principalele verigi ale „cercului vicios” care decurge din dorința nevrotică de putere, prestigiu și posesie pot fi descrise aproximativ astfel: anxietate, ostilitate, scăderea stimei de sine; dorinta de putere; ostilitate și anxietate crescute; aversiunea față de concurență (cu tendințele ei însoțitoare de a se subestima); eșecuri și discrepanțe între potențial și realizare; sentiment crescut de auto-superioritate (cu invidie răutăcioasă); câştigidei despre propria măreție (cu teamă de invidie); sensibilitate crescută (și tendință reînnoită de a evita competiția); creșterea ostilității și a anxietății, care începe din nou acest ciclu” [Dar, totuși, altruismul ne permite să folosim ciclul descris de Horney. Faptul este că oamenii cu o motivație altruistă crescută încep să concureze în gradul de altruism și oricine este capabil să demonstreze un comportament mai sacrificial „câștigă”. Nu este adevărat că situația amintește foarte mult de cea descrisă în ritualurile potlatch, cu singura diferență că se vorbea despre lideri și oameni marcanți ai tribului, și aici ne referim la subiecți cu caracter nevrotic motivează altruismul excesiv al unor nevrotici. Aceasta este teama de dezaprobarea socială și dorința de a ne proteja de această frică. Altruismul în forme extreme, care atrage după sine dezadaptarea completă și neputința nevroticului, devine pentru el un mijloc puternic de primire a iubirii și afecțiunii, dar în același timp îi oferă posibilitatea de a evita pretențiile care îi sunt puse de alți oameni. Un astfel de altruism este asemănător cu masochismul. Un nevrotic se străduiește să devină mai slab, nu mai puternic, nefericit, nu mai fericit și, în cele din urmă, se străduiește la o renunțare masochistă la „eu” său [Iată cum scrie S. Freud despre masochism: „Dacă iubirea față de un obiect care nu poate fi abandonat, în timp ce obiectul însuși este abandonat, și-a găsit calea de ieșire în identificarea narcisistă, atunci se manifestă ura față de acest obiect, care servește ca substitut, în urma căruia acest nou obiect este insultat, umilit și suferă. cauzată ei, și datorită acestei suferințe, ura primește satisfacții sadice... Numai acest sadism rezolvă enigma tendinței suicidare, care face melancolia atât de interesantă și atât de periculoasă. Acum, analiza melancoliei ne arată că „eu” se poate sinucide numai dacă, transformând afecțiunea de la obiect la el însuși, se tratează ca pe un obiect, dacă poate îndrepta împotriva sa ostilitatea legată de obiect și înlocuind originalul. reacția „ „Eu” la obiectele lumii exterioare” []. În cadrul unei atitudini masochiste față de sine, o persoană transformă interacțiunea intersubiectivă în interacțiune intrasubiectivă și face din o parte din sine obiectul propriei urii. Comportamentul unui altruist, dimpotrivă, devine o consecință a desfășurării proceselor intrapsihice în plan extern. În același timp, structura nevrotică a acestor procese este păstrată: o persoană își transferă resursa, dar într-o altă persoană - un obiect asupra căruia sunt proiectate dorințele sale interzise, ​​de asemenea, în cadrul unei abordări psihologice profunde E. Fromm ([] 1990; 1992). Autorul abordează cel mai amănunțit problema comportamentului altruist în contextul studierii naturii iubirii. Potrivit lui Fromm, altruismul în dragoste și iubirea în altruism sunt modalități de a depăși dezbinarea fundamentală și separarea oamenilor unii de alții. Printre alte metode, el identifică: transa orgiastică, exaltarea, dependența de alcool și droguri, fuziunea (uniunea simbiotică), suprimarea și supunerea (sadism-masochism). Fromm crede că alienarea fundamentală a oamenilor le provoacă o anxietate puternică, căreia ei încearcă cumva să o facă față. Practic, metodele de depășire a neunității au ca scop dizolvarea și difuzarea Eului. Același lucru, doar la scară mai mare, se întâmplă acum. Omul de știință consideră că ideea modernă a egalității totale, care este gândirea politică centrală a țărilor occidentale, neutralizează atât individualitatea, cât și genul în principiu. Potrivit lui Fromm, această idee vizează mai mult identitatea decât unitatea. „Aceasta este identitatea oamenilor care lucrează în aceleași întreprinderi, au același divertisment, citesc aceleași ziare, au sentimente, idei identice etc. În acest sens, trebuie evaluat cu scepticism.unele „realizări” ale progresului nostru, de exemplu emanciparea femeilor. ... Sunt pentru egalitate, dar împotriva așa-zisei egalitate, atunci când o femeie nu mai este diferită de un bărbat. Filosofia iluminismului conform căreia sufletul nu are gen a devenit o practică comună. Opusul polar al sexelor dispare și, odată cu el, dragostea erotică bazată pe această polaritate. Bărbatul și femeia au devenit asemănători, egali, dar nu egali ca poli opuși. Societatea modernă propovăduiește idealul iubirii neindividualizate pentru că are nevoie de detalii umane ale vieții sociale asemănătoare între ele, funcționând corespunzător, fără frecări; astfel încât toți să asculte de aceleași ordine și, în același timp, fiecare să fie convins că își urmează propriile dorințe”. Un comportament mai fructuos și constructiv, din punctul de vedere al lui Fromm, este dragostea, care combină grija, responsabilitatea, respectul, interesul pentru ceilalți, înțelegerea și libertatea. O astfel de iubire poate fi construită doar pe iubirea de sine. Potrivit omului de știință, dragostea pentru alții și iubirea pentru sine nu au constituit niciodată și nu constituie alternative. Acestea sunt două părți ale aceluiași sentiment, ceea ce este imposibil fără fiecare dintre aceste componente. În contextul acestei înțelegeri a iubirii, Fromm analizează forme extreme ale fenomenelor de egoism și altruism. El ajunge la concluzia că ambele fenomene, în manifestările lor marginale, nevrotice, indică o lipsă de iubire de sine și sunt pline de agresivitate, auto-alienare și autoagresiune. O idee asemănătoare, considerată doar din partea opusă, din partea agresivității, este exprimată de Iatsenko: „... agresiunea poate lua forma unei supracompensări în grija excesivă, tutelă, bunăvoință, care se poate dezvolta în auto-acuzare, sine. -pedeapsa și autodistrugerea” []. Fromm însuși vorbește despre gradele extreme de altruism-egoism astfel: „O persoană egoistă se iubește pe sine nu prea mult, ci prea puțin, în plus, de fapt, se urăște pe sine. Din cauza lipsei de creativitate, care îl lasă gol și frustrat, este inevitabil nefericit și, prin urmare, încearcă frenetic să smulgă din viață plăceri, a căror primire el însuși o împiedică. Se pare că este prea agitat cu el însuși, dar în realitate acestea sunt doar încercări nereușite de a ascunde și de a compensa eșecul său în a-și îngriji „eu”. Z. Freud era de părere că o persoană egoistă este îndrăgostită de sine însuși, este narcisist, din moment ce și-a negat dragostea celorlalți și și-a îndreptat-o ​​spre sine. Desigur, oamenii egoişti nu sunt capabili să-i iubească pe ceilalţi, dar în acelaşi fel nu sunt capabili să se iubească pe ei înşişi.” [La fel ca A. Freud şi K. Horney, Fromm subliniază natura ostilă a formelor extreme de comportament altruist]. . Studiind-o pe exemplul unui număr de pacienți, el descoperă într-un astfel de comportament o dorință de putere și dominație asupra celorlalți. Potrivit lui Fromm, formează forme deosebit de severe de dependență și împiedică creșterea și separarea individului. „Analiza arată că absența completă a egoismului este unul dintre semnele sale și, adesea, cel mai important. Capacitatea unei persoane de a iubi sau de a se bucura de ceva este paralizată, este impregnată de ostilitate față de viață; în spatele fațadei altruismului se ascunde un egocentrism subtil, dar nu mai puțin puternic. O astfel de persoană poate fi vindecată numai dacă altruismul lui este recunoscut ca un simptom dureros și cauza lui - lipsa de creativitate - este eliminată... Natura altruismului devine deosebit de evidentă în efectul său asupra celorlalți, iar în societatea noastră cel mai adesea în efectul unei mame „neegoiste” asupra copilului ei. Este convinsă că datorită acestei proprietăți a ei copilul va învăța ce înseamnă să fii iubit și să vadă ce înseamnă să iubești. Rezultatul altruismului ei nu este însă deloc ceea ce se aștepta. Copilul nu descoperă fericirea unei persoane care este convinsă că este iubită,dimpotrivă, este anxios, încordat, se teme de dezaprobarea părinților și se teme că nu va fi capabil să se ridice la înălțimea așteptărilor mamei sale. El se află, de obicei, sub influența ostilității latente a mamei față de viață, pe care o simte mai degrabă decât să conștientizeze clar, iar în cele din urmă el însuși se infectează cu această ostilitate. În ansamblu, efectul unei mame neegoiste nu este foarte diferit de cel al unei mame egoiste; dar, de fapt, este adesea și mai rău, deoarece altruismul matern îi împiedică pe copii să fie critici față de mama lor. Au responsabilitatea de a nu-i înșela speranțele; sub masca virtutii ei li se invata antipatia fata de viata. Dacă cineva ar studia efectul unei mame care se iubește cu adevărat, ar putea vedea că nu există nimic mai propice pentru a insufla unui copil experiența iubirii, a bucuriei și a fericirii decât iubirea unei mame care se iubește pe sine. alte tipuri de comportament altruist, „non-egoist”? Fromm răspunde afirmativ la această întrebare și își argumentează propriul punct de vedere analizând procesul „dăruirii”. El spune că înțelegerea modernă a actului de „dăruire”, ca privare de ceva sau sacrificiu, este stabilită de paradigma actuală a pragmatismului și consumului. Dacă ca răspuns la dăruirea noastră nu primim nimic în schimb, atunci începem să ne percepem pe noi înșine ca fiind înșelați și lipsiți. „De aceea donațiile și patronajul artelor de către indivizi au fost ridicate la rangul de virtute, deoarece, în înțelegerea noastră, însuși actul de a dărui este asociat doar cu pierderile []. bazată, după Fromm, pe cele mai înalte manifestări de vitalitate. „A dărui este mai natural și mai vesel decât a lua” []. În actul de a dărui nu există nicio privare de ceva, dimpotrivă, există o dobândire de putere și bogăție spirituală prin crearea unei circulații mai puternice a proceselor în cadrul sistemului „d-a lua”. Nu este adevărat că ideile de mai sus ale lui Fromm amintesc foarte mult de semnificația conceptuală pentru culturile tradiționale ale potlatch-ului (secțiunea 2.1 a secțiunii 2)? La urma urmei, potlatch-ul, ca ritual de schimb, era necesar, în primul rând, pentru a-și demonstra propria forță, bunăstare, capacitatea de a nu se atașa de lucruri etc. Potlatch-ul era cel care diferenția oamenii în funcție de gradul de dezvoltare spirituală și materială, a ajutat la stabilirea echilibrului de putere și la intrarea în alianțe între egali cu egali. La fel, adevăratul altruism contribuie la dezvoltarea unei persoane, o face mai bogată și mai puternică din punct de vedere spiritual. Trebuie să-ți dezvolți capacitatea de a dărui, iar acestea sunt asociate nu numai cu alegerea cognitivă, conștientă, ci și cu o atitudine puternică. Altruismul autentic trebuie cultivat în sine În cele din urmă, în direcția psihanalitică există un alt grup de psihologi orientați spre profunzime care, la fel ca Fromm, văd în motivația altruistă, alături de componenta nevrotică, o altă formă sănătoasă de altruism. Într-o oarecare măsură, acest grup include D.V Winnicott ([] „Little Children and Their Mothers”, 1998) și K.G Jung ([] „Answer to Job”, 1995), iar reprezentantul său principal este M. Klein ([] „Envy. și Recunoștință”, 1997). În lucrările lui C. G. Jung, ideile de altruism „real” au primit o dezvoltare destul de specifică. Pe de o parte, el apără prioritatea motivelor și motivațiilor individuale ale unei persoane, numind mana-personalitate un fenomen frecvent de creștere personală care are loc prin utilizarea resurselor mediului social. Pe de altă parte, Jung subliniază că cele mai înalte niveluri de organizare spirituală și mentală sunt lipsite de sens numai în cadrul unor relații semnificative cu societatea ([] Jung, 1995). Potrivit lui Jung, altruismul ca preferință de a da mai degrabă decât de a lua este asociat cu Sinele, mai exact, cu un sistem de mecanisme psihologice care reglează relația Sine-Ego. Atrăgând energia psihică din inconștientul colectiv, Sinele o atrage către Ego - inclusiv sub forma capacității de a da și de a se întoarce. Aceasta este tocmai sarcina funcției transcendentale - formarea mentală complexă,efectuând o mediere totală a tuturor aspectelor personalității și psihicului. Un Eu bine integrat, cu o funcție transcendentală dezvoltată, este generos și stabil, în timp ce un Eu neindividual se poate prăbuși cu ușurință într-o situație în care propriile interese ar trebui sau trebuie să fie preferate celor ale altcuiva ([] Jung, 1995). nu ca în tradiția psihanalitică clasică, fenomenul altruismului este considerat în cadrul teoriei relațiilor obiectuale. Părerile lui M. Klein ([] 1997), W.R. Bion ([] 2009) și alții interpretează psihicul ca fiind format din elemente împrumutate din aspectele externe, primare, ale funcționării altor oameni. Rolul principal în dezvoltarea mentală individuală îl joacă procesul de interiorizare, care duce la formarea unui sistem de relații între obiectele externe și interne, iar personalitatea însăși se dovedește a fi compusă din astfel de obiecte și asociată acestora. În acest sens, sunt interiorizate și relațiile altruiste între mediul care este semnificativ pentru subiect, creând o schemă imanentă de interacțiune altruistă, o dispoziție specială între Eul și reprezentanții interni ai obiectelor externe Problema altruismului, care nu a fost studiată în abordarea obiectului ca subiect special separat, este totuși unul dintre ele din cele centrale. Principalele considerații pe această temă sunt expuse în lucrarea lui Klein „Invidie și recunoștință” [], unde viața mentală a unui individ și relațiile sale cu oamenii sunt luate în considerare în contextul situației de alăptare, care este fundamentală pentru dezvoltarea psihicul. Rudimentele unei poziții altruiste la un copil se formează în legătură cu capacitatea mamei de a conține (adică de a neutraliza și explica) impulsurile și fanteziile sale distructive. Ulterior, motivația altruistă se dezvoltă în cadrul etapei depresive, la care copilul rezolvă problema propriei stabilități în situația pierderii unui obiect amoros [Dezvoltând teoria lui Klein, putem presupune că comportamentul altruist „cu sens” al a persoana este posibilă numai dacă are un obiect intern bun stabil, format din „sânul bun” interiorizat. Acesta din urmă, ca „sursă eternă de lapte și iubire”, asigură funcționarea întregului spectru al activității mentale prosociale. O alternativă la prietenie, altruism și afecțiune este invidia - o reacție primitivă distructivă la bunuri și obiecte neinteriorizate (aparținând altuia). Potrivit lui Klein, experiențele distructive asociate cu invidia și mânia blochează posibilitatea reprezentării interne a obiectelor bune și, prin urmare, privează subiectul de oportunități de adaptare socială și de relații constructive cu ceilalți. Altruismul este poziția firească a unui individ în dezvoltare normală care a rezolvat cu succes problemele etapelor succesive ale dezvoltării sale. După ce și-a format strategii eficiente pentru a face față mâniei, invidiei, geloziei, fricii și anxietății, subiectul poate exprima liber un altruism sănătos, care nu este în mod fundamental compensator și nu nevrotic ([] Klein, 1997) Are loc formarea unui obiect intern bun datorită prezenței unei mame destul de bune ( conceptul a fost introdus de D.W. Winnicott [] (1998)), a cărei figură este înțeleasă ca un Obiect capabil să dăruiască și să ia, să iubească și să fie iubit, să se îngrijească și să se bucure fără nevrotic obsesiv. cadru reciproc ("tu la mine - eu la tine"). Această cifră este extrem de importantă pentru înțelegerea bazei inconștiente profunde a altruismului sănătos. Spre deosebire de „mama suficient de bună”, A. Green descrie fenomenul unei „mame moarte”, care este capabilă să-și usureze psihologic propriul copil: „O mamă, incapabilă de a-și exprima emoțiile, este moartă în interior, așa că copilul este în căutarea unui obiect compensator. Mama „absoarbe” copilul, îi blochează emoțiile, ceea ce provoacă moartea psihologică și provoacă apariția în psihicul copilului a unei „găuri negre”, a „golului emoțional” ([Gri], ideile lui Klein, precum și raționamentul lui Fromm citat). chiar mai sus, permiteți-ne să afirmăm,că, pe lângă forma de altruism obligatorie, obținută cu greu, forțată, necesară supraviețuirii, mai există și varietatea sa naturală, condiționată de bună ținere (relații de îngrijire de susținere părinte-copil) și bazată pe experiența pozitivă continuă a unui obiect intern pozitiv. În încheierea acestui paragraf, să rezumăm opiniile psihologice profunde despre altruism și motivația acestuia. În primul rând, covârșitoarea majoritate a psihanaliştilor împărtășesc punctul de vedere dominant în psihanaliza despre altruism ca una dintre opțiunile de apărare psihologică împotriva egoismului suprimat sau agresiv. motivare. Mai mult decât atât, motivația altruistă nu poate avea doar o natură protectoare, ci poate fi adesea ea însăși mascată de un întreg sistem de mecanisme de apărare. Deoarece altruismul este unul dintre programele comportamentale de bază care, la fel ca toate celelalte modele de comportament instinctiv, necesită eliberare și satisfacție, atunci într-un număr de culturi sau sisteme familiale cu o ideologie „competitivă și agresivă”, el însuși poate fi suprimat și deghizat nevrotic cu ajutorul unor motivații mai „pro-sociale”. În legătură cu ambele aspecte ale celor de mai sus, considerăm că este potrivit să introducem termenul de „nevroză a altruismului” sau „altruism nevrotic” și să îl folosim întotdeauna atunci când vorbim despre influența psihopatologizantă inconștientă a altruismului natural sau personal asupra psihicului uman. în psihanaliză, precum și în cazul cercetărilor etnografice și sociale, s-a găsit o legătură între formele extreme de altruism nevrotic și motivația agresivă și dorința de a domina. Într-adevăr, așa cum s-a arătat în exemple, altruismul deseori excesiv, care bulversează echilibrul „da-a lua”, o suprimă pe una dintre părți și, în același timp, o duce pe cealaltă la dominație în cadrul sistemului existent. În al treilea rând, în cadrul profunzimii psihologie, reprezentanții săi individuali (Klein, Fromm, Jung) sugerează, de asemenea, existența unui „altruism autentic”. Un astfel de altruism este posibil dacă sunt îndeplinite următoarele condiții: 1) prezența unui sistem deosebit de favorabil de relații părinte-copil, care să permită formarea unui „obiect intern bun stabil” care să contribuie la predominarea proceselor de dăruire în domeniu. a conexiunilor sociale ale unei anumite persoane 2) integrarea unui „obiect intern bun” în structura Supraeului, care asigură caracterul grijuliu/protector al acestuia din urmă; Eul și SuperEul, care umple instanța „Eu” cu energie și iubire 4) dezvoltarea în Eul a unei atitudini speciale, constând în dorința de echilibru și echilibru, conducând-o la un schimb echilibrat de energii interne și la redirecționarea resurselor mentale în exces către reprezentanții interni ai obiectelor externe 5) o schimbare a paradigmei culturale a gândirii sau o reevaluare individuală a propriei viziuni asupra lumii (inclusiv prin procesele de individuare) Îndeplinirea condițiilor enumerate; altruism autentic al subiectului, dezvoltarea premiselor pentru altruismul transfinit. În același timp, altruismul însuși începe să reprezinte o schemă imanentă a relațiilor altruiste, o dispoziție specială între Eul matur și reprezentanții interni ai obiectelor externe, în care excesul de iubire față de sine este redirecționat către iubirea față de ceilalți la un anumit sistem de măsuri educaţionale şi de dezvoltare pentru psihicul uman. Vom reveni la ce ar trebui să fie aceste măsuri și ce calități personale pot asigura capacitatea de altruism autentic în paragraful următor. 2.5. Altruism personal și transfinit După cum am scris mai sus, știința psihologică domestică nu a părăsit fenomenul altruismului fără atenția sa teoretică și metodologică. Mai mult, au fost făcute atât încercări directe, cât și indirecte de a studia acest fenomen. Oamenii de știință autohtoni au considerat comportamentul altruist din punctul de vedere al cooperării și al colectivismului (Andreeva, [] 1980; Bobneva, 1976; Leontyev, 1975; Petrovsky, 1979; Lomov, 1984), cudin punctul de vedere al normelor de comportament de grup (Bobneva, 1976; Obozov, 1990), prin prisma orientării personalității (Bozhovici, 2008; Maksimenko, 2007, 2006; Platonov, 1975), în lumina studiului specificului atitudini altruiste (Antilogova, 2004; Sarzhveladze, 1989) , în contextul abordării axiologice a personalității (Karpenko, 2009; Maksimenko, 2007), precum și din poziția orientării emoționale generale a personalității (Dodonov, 1978) . Tot în psihologia rusă au fost explicate și descrise emoțiile altruiste (B.I. Dodonov, L.P. Vygovskaya, T.P. Gavrilova, L.P. Zhuravleva), motivele altruiste ale activității (V.E. Kim, E.E. Nasinovskaya) și acele aspecte morale ale personalității care stau la baza comportamentului altruist (I.D. Bekh, M.I Borishevsky, S.D. Rubinshtein, V.A. Titarenko. O trăsătură distinctivă care unește toate aceste abordări este luarea în considerare a comportamentului altruist ca un fenomen care însoțește activitățile comune și comunicarea și își primește dezvoltarea în ele. Al doilea punct esențial pentru psihologia rusă este înțelegerea altruismului dintr-o poziție morală și etică. În același timp, se subliniază întotdeauna că aprecierea „gradului de altruism” al unei acțiuni este posibilă numai atunci când „o includem într-un context social larg” ([] Andreeva, 1980). Accentul pus pe moralitatea altruismului și pe motivația sa extrem de morală este caracteristic tuturor psihologilor domestici, fără excepție. „O atitudine morală față de o persoană este o atitudine iubitoare față de ea” ([] S.L. Rubinstein). Tendința generală în psihologia rusă și ucraineană reduce altruismul la un comportament pro-social, care este orientat, în primul rând, către primatul nevoilor societății, apoi grupului și abia apoi un anumit individ. „Spiritualitatea se exprimă în capacitatea de a-l pune pe Celălalt (chiar și lumea) în locul cuiva - nu pentru că el va plăti vreodată datoria sau va plăti datoria, ci pentru că viața celuilalt este respectată și este o valoare în sine. Capacitatea de a arăta grijă și bunătate dezinteresată este una dintre opțiunile pentru eliberarea de instinctul de bunătate naturală, pragmatismul vieții” ([] Savchin). Astfel, oamenii de știință ucraineni și ruși în studiile lor despre altruism se disociază de a-l înțelege doar ca o formă naturală, moștenită de comportament și iau în considerare componentele sale personale și sociale. Acestea din urmă se opun adesea schemelor simple, dar imperative ale altruismului natural, sunt o consecință indirectă a procesării sale culturale și morale și sunt asociate cu subiectivitatea matură și libertatea internă de alegere. „Drumul către subiectivitatea matură are o singură direcție într-o dimensiune unică și universală. Această cale constă în eliberarea consecventă de factorii pur externi, aleatoriu, ai dezvoltării individului, de influențele inhibitorii sau coercitive, în atingerea adevăratei autonomii și libertăți ([] Titarenko, p. 153) Să trecem la o discuție mai detaliată a punctele de vedere ale reprezentanților individuali ai științei ruse Mai întâi în lista de mai sus, abordarea leagă altruismul cu comportamentul cooperant și colectivist. Această abordare se bazează pe teoria originii culturale și istorice a funcțiilor mentale superioare, dezvoltată de L.S Vygotsky ([] 1984), precum și pe teoria activității dezvoltată în lucrările lui A.N. Leontiev ([] 1975) și S.L ([] 2002). În prima jumătate a secolului al XX-lea, Vygotsky a formulat principalele prevederi ale teoriei sale, care constau în faptul că dezvoltarea tuturor proceselor mentale interne este determinată cultural, psihicul însuși are o natură socială, iar stăpânirea formelor specifice de activitate umană formează funcții mentale superioare, inclusiv dezvoltarea ulterioară a celor care se bazează pe programe comportamentale arhaice. Din aceste prevederi rezultă că altruismul, care este un fenomen social și se dezvoltă în procesul comunicării interpersonale și activităților comune, el însuși se modifică în procesul vieții și în mod semnificativdiferă de programul instinctiv pe care l-am moștenit de la animale. Adică, altruismul, ca cel mai înalt fenomen mental, se bazează doar pe „instinctul altruist”, dar în mare măsură este mediat de „natura activă” a formării psihicului. Cu alte cuvinte, altruismul unei persoane este întotdeauna personal, iar capacitatea de a-l indică deja includerea subiectului în domeniul interacțiunii sociale responsabile: „... Devin persoană când mă transform dintr-o persoană din mine într-o persoană pentru eu însumi: prin ceea ce sunt pentru alții, mă regăsesc ca o persoană pentru alții” ([] Vygotsk). Abordarea lui L.S Vygotsky ne permite să înțelegem cele mai înalte forme de comportament altruist din punctul de vedere al pre-setării lor culturale. Apropo, acesta este motivul pentru care în psihologia rusă se obișnuiește să se considere altruismul ca o formă socială de comportament care are o orientare pro-socială. Unul dintre principalele tipuri de activitate în procesul în care se formează psihicul uman este activitatea comună . A.N Leontiev consideră că procesele de cooperare sunt un element important, chiar necesar al acestei activități []. În timpul activităților comune, este extrem de important ca participanții nu numai să facă schimb de informații, ci și să organizeze un „schimb de acțiuni” cooperant și să planifice activități comune. Cu această planificare este posibilă reglementarea acțiunilor unui individ „prin planuri maturizate în capul altuia” ([] Lomov, 1975), ceea ce face ca activitatea să fie într-adevăr comună, când purtătorul ei nu va mai fi un individ, ci un grup, un subiect de grup. Cu această natură grupală a activității, procesele de cooperare joacă un rol central. Mai mult, este important de subliniat aici că participanții la activități comune trebuie să coordoneze planurile și eforturile, să coordoneze acțiunile, să „simți” poziția partenerilor de interacțiune și să se ajute reciproc - adică, activitatea comună necesită diverse manifestări altruiste. comportament. Cooperarea, consimțământul, adaptarea și orice altă interacțiune altruistă contribuie în cele din urmă la organizarea activităților comune. „Cooperarea sau interacțiunea de cooperare înseamnă coordonarea forțelor individuale ale participanților (ordonarea, combinarea, însumarea acestor forțe). Cooperarea este un element necesar al activității comune, generat de natura sa specială” ([] Andreeva, 1980). Spre deosebire de procesele enumerate sunt fenomenele de competiție, conflict, opoziție și comportament egoist - interacțiuni „negative”, într-un fel sau altul slăbind activitatea comună, reprezentând un anumit fel de obstacol în calea acesteia. Astfel, procesele altruiste privesc din perspectiva activității comune ca un comportament cooperant, ele, printre altele, oferă țesutul său integral O altă manifestare a altruismului din perspectiva interacțiunii de grup este colectivismul. Un număr semnificativ de psihologi domestici subliniază legătura dintre motivația altruistă și colectivism. Astfel, M.I Bobneva ([] 1976), vorbind despre procesul de formare a calităților morale ale unui individ și motivele sale sociale, dintre acestea din urmă numește motivele colectivismului și altruismului, adică le consideră unul lângă altul. L.N Antilogova ([] 2004) notează că „conexiunea dintre conceptele de „altruism” și „colectivism” făcută de psihologii domestici are temeiuri destul de bune”. A.V Petrovsky ([] 1979) merge și mai departe și dezvăluie conceptul de altruism din punctul de vedere al colectivismului, ca un nume de grup care reglementează comportamentul oamenilor dintr-un grup. Potrivit lui Petrovsky, colectivismul este exprimat în astfel de componente ca o atitudine pozitivă față de obiectivele grupului, respectul pentru distribuirea egală a „bunurilor” în acesta, o mai mare deschidere în comunicare, disponibilitatea de a pune obiectivele grupului deasupra propriilor proprii etc. În plus, dacă luăm însăși definiția colectivismului, ca „uniformitate relativă a comportamentului ca rezultat al solidarității conștiente a individului față de evaluări și sarcini.colectiv” ([] Petrovsky, 1979), vom vedea că ne trimite direct la una dintre caracteristicile altruismului discutate mai devreme, care este primatul nevoilor grupului asupra nevoilor individului. Mai mult, din punctul de vedere al comportamentului manifestat, practic nu contează dacă individul este de acord cu această stare de fapt sau se supune conform situației, în timp ce experimentează disconfort intern și constrângere, de asemenea, Petrovsky folosește procese altruiste în definirea unor fenomene de grup psihologie, în special, fenomenul formării legăturilor interpersonale. Ca concept pentru acest fenomen, omul de știință propune termenul de „identificare emoțională de grup efectivă” (EGI). Prin DGEI, Petrovsky înțelege comportamentul în care „subiectul... îi tratează efectiv pe ceilalți ca pe el însuși și pe sine ca pe toți ceilalți din colectivul său” ([] Psychological Theory of the Collective, 1979). Această definiție are, de asemenea, o legătură cu comportamentul altruist și descrie de fapt una dintre părțile sale în raport cu sfera interacțiunii comune. Un caz mai general decât abordarea recent prezentată, în care altruismul este înțeles prin colectivism, este viziunea comportamentului altruist ca rezultat al acceptării interne de către subiect a normelor morale sociale. Standardele morale înseamnă anumite reguli care au fost dezvoltate în societate, acceptate de aceasta și cărora trebuie să se supună comportamentul membrilor acestei societăți pentru ca conviețuirea și interacțiunea lor comună să fie posibilă. Normele îndeplinesc o funcție de reglementare și sunt întotdeauna asociate cu valorile și atitudinile sociale acceptate în societate ([] Obozov, 1990). În procesul de socializare și educație, normele sociale sunt interiorizate, devin norme interne, personale de comportament, trec în atitudinile individului și încep să-i determine disponibilitatea pentru anumite comportamente semnificative din punct de vedere social. Această înțelegere a altruismului ne trimite la teoria normelor sociale prezentată deja în paragraful 2.3 al Secțiunii 2, cu singura diferență că în acest caz se pune accentul pe acceptarea și prelucrarea obligatorie a regulilor sociale de către subiect, deoarece altfel ele pot pur și simplu nu vor fi întruchipate în comportamentul real, ci vor fi doar prezentate în conștiință sub forma unor motive „cunoscute” Studiul altruismului în cadrul axiogenezei personale merită o atenție specială ([] Karpenko, 2009; [] Maksimenko, 2007, 2006). În cadrul acestei direcții se studiază dezvoltarea orientărilor de sens de viață în procesul de formare a subiectivității individuale. În același timp, un criteriu important pentru geneza individualității este gradul de asimilare și acceptare a diverselor valori altruiste. Unul dintre autori consideră că bazarea modului altruist al relației unei persoane cu lumea pe iubire este un punct esențial al conceptului său: „Personalitatea începe cu iubirea... Dragostea unește și creează o personalitate datorită faptului că nu permite unei persoane să se concentreze asupra propriului „eu”, dar îl concentrează și îl întruchipează într-un alt „eu”, asigurând astfel doar existența și dezvoltarea propriei persoane ca integritate” ([] Maksimenk O altă abordare a altruismului). psihologia domestică leagă acest fenomen cu orientarea socială a individului ([] Bozhovich, 2008; [] Maksimenko , 2007, 2006; [] Platonov, 1975). Orientarea personalității este un set de motive stabile, opinii, credințe, nevoi și aspirații care orientează o persoană către anumite comportamente și activități și atingerea unor obiective de viață relativ complexe ([] Bozovic, 2008). Direcția unei persoane determină planurile de viață ale unei persoane, gradul activității sale vitale stă la baza unității, integrității și tăriei caracterului persoanei. Nivelul de orientare al individului, caracterul său „pro-social”, determină gradul moral al comportamentului altruist. În acest caz, ei vorbesc despre orientarea altruistă a individului. Din punctul de vedere al acestui demers, sub orientarea altruistăînțelegeți focalizarea subiectului pe protejarea intereselor societății în ansamblu sau a grupurilor sale individuale. Următoarea direcție de studiu a ajutorului altruist îl definește prin orientarea emoțională generală a individului ([] Dodonov, 1978). În cadrul acestei abordări, acțiunile altruiste sunt considerate ca o modalitate de obținere a emoțiilor altruiste specifice care constituie un tip special de orientare emoțională generală a individului (GEN). Alte tipuri de OEN B.I Dodonov includ soiuri comunicative, gnostice, romantice, estetice, hedoniste și alte tipuri de OEN (zece tipuri în total), însuși conceptul de OEN, introdus de Dodonov, are o semnificație euristică și potențială. Omul de știință spune că, în multe feluri, comportamentul unei persoane este determinat nu numai de orientarea sa morală și ideologică, ci și de tendința sa de a experimenta emoții de un anumit tip. Emoția, potrivit lui Dodonov, poate acționa ca o valoare independentă. De dragul de a experimenta una sau alta emoție semnificativă, o persoană poate efectua anumite acțiuni, alege tipuri adecvate de activități și comportament. Dezvoltându-și conceptul, Dodonov își construiește propria clasificare a emoțiilor, le combină în grupuri și, pe baza acestor grupuri, creează anumite tipuri de OEN. Potrivit lui Dodonov, o orientare emoțională generală începe să se dezvolte la o persoană încă din copilărie și, odată cu vârsta, devine o caracteristică stabilă a individului ([] Dodonov, 1978). O persoană cu un anumit tip de OEN dezvoltă și o atracție specială, determinată psihologic, pentru anumite experiențe. Această gravitație, nevoia de emoții semnificative, are o serie de caracteristici specifice: 1) o persoană experimentează nevoia nu doar pentru orice „set” aleatoriu de emoții suficient pentru a face „toate șirurile” centrilor săi emoționali „sune”, ci numai pentru unul care formează una sau alta o „melodie emoțională” pe care o iubește, care are o structură și o unitate cunoscută a elementelor sale constitutive 2) fiecare dintre aceste „melodii” este înregistrată în memoria emoțională a unei persoane și, parcă,; preprogramat „pentru execuție”; nu apare întâmplător, ci ca urmare a recreării deliberate a situației emoționale corespunzătoare 3) imaginile emoționale ale acestei „melodii” sunt strâns contopite cu un anumit conținut ideologic de activitate și comportament; modalităţi sau forme speciale de satisfacere a nevoii sale de saturaţie emoţională ([] Dodonov, 1978). Astfel, omul de ştiinţă spune că nevoia umană iniţial pur funcţională de saturaţie emoţională se transformă în dorinţa subiectului de anumite experienţe ale relaţiei sale cu realitatea). un factor important care determină direcţia personalităţii sale. Potrivit lui Dodonov, printre toate tipurile de OEN, emoțiile altruiste ocupă un grup special. Omul de știință spune că experiențele de acest fel apar pe baza nevoii de asistență, co-ajutor și patronajul altor persoane. De asemenea, întocmește un inventar special al emoțiilor altruiste, care includ: a) dorința de a aduce bucurie și fericire celorlalți; b) un sentiment de preocupare pentru soarta cuiva, grija; c) empatie pentru norocul și bucuria altuia; d) un sentiment de tandrețe sau tandrețe; e) sentiment de devotament; f) un sentiment de participare, milă etc. Dodonov consideră că, cu o orientare altruistă, principalele calități personale sunt aranjate în următoarea ordine: receptivitate, muncă asiduă, inteligență. „Asta nu înseamnă că o persoană cu aspirații altruiste nu lucrează și nu învață. Doar că găsește cel mai adesea o afacere în care își dă seama tocmai de înclinațiile lui altruiste” ([] Dodonov, 1978). Mai mult, Dodonov susține că o persoană cu un OEN altruist are o nevoie atât de pronunțată de a experimenta emoții altruiste, încât dacă această nevoie nu este satisfăcută, atunci începe să experimenteze o stare dureroasă. Cu toate acestea, omul de știință nu consideră orientarea altruistă ca fiind omogenă. dar identifică subtipuri ale acesteiadirecţie. „Tipul altruist de OEN la unii oameni poate fi asociat cu dorința de a servi întreaga umanitate, în timp ce la alții - doar propria lor familie. Este clar că aceștia vor fi „altruiști” foarte diferiți. Cu toate acestea, diferența dintre persoanele cu acest tip de OEN se dovedește a fi și mai izbitoare dacă luăm în considerare „altruistul emoțional”, care nu recunoaște nicio altă datorie decât „datoria” față de sine. Un caz extrem în acest sens este femeia descrisă de psihologul francez P. Janet în lucrarea sa „Iubire și ură”. Acest „altruist”, în căutarea unor experiențe emoționante, a adus în mod deliberat fiica ei până la lacrimi, grăbindu-se după asta la ea cu mângâieri. Să adăugăm că o astfel de combinație între o orientare emoțională altruistă cu o orientare morală extrem de egoistă nu este deloc atât de rară pe cât ar părea. Astfel, în funcție de programele ideologice și morale ale unei persoane, aceeași atracție pentru experiențele altruiste poate produce atât un adevărat umanist, cât și un negustor iubitor de copii, care este închis în cercul familiei (și uneori un egoist care se încântă cu „sentimente altruiste”). . În acest caz, există o dependență a manifestării OEN de orientarea morală și ideologică” ([] Dodonov, 1978, de asemenea, consideră orientarea comunicativă, asociată cu nevoia unei personalități extrovertite de comunicare). altruist. Printre emoțiile comunicative, omul de știință identifică: a) dorința de a comunica, de a împărtăși gânduri și experiențe și de a găsi un răspuns la acestea; b) un sentiment de simpatie, localizare; c) sentimentul de respect; d) sentiment de apreciere, recunoștință; e) un sentiment de adorație pentru cineva; f) dorința de a câștiga aprobarea de la cei dragi și oameni respectați. De asemenea, este foarte interesant că tipurile altruiste și comunicative de OEN influențează chiar și vârsta căsătoriei. Astfel, într-un studiu realizat de Dodonov, s-a dovedit că în rândul persoanelor cu tipurile de OEN numite, vârsta medie de întemeiere a unei familii este semnificativ mai mică decât în ​​rândul persoanelor cu alte tipuri de orientare emoțională [1978]. Cu alte cuvinte, băieții și fetele cu OEN altruist sau comunicativ sunt predispuși la căsătorii timpurii. O altă abordare a înțelegerii altruismului îl conectează cu atitudini altruiste semantice specifice, însoțite de experiențe altruiste speciale ([] Antilogova, 2004). L.N. Antilogova folosește termenul „atitudine” în sensul că acest termen a fost definit în școala georgiană de psihologie de către D.N. Uznadze. În 1901, Uznadze a introdus conceptul de atitudine ca „o stare dinamică holistică a subiectului, exprimată în pregătirea pentru o anumită activitate” și ca „o stare care este determinată de doi factori: nevoia subiectului și situația obiectivă corespunzătoare. ” (citat din: [] Antilogova, 2004 ). N.I.Sarzhveladze, analizând lucrările lui D.I.Uznadze și a adeptei și studentului său Sh.A.Nadirashvili, propune, pe baza rezultatelor acestei analize, următoarea înțelegere a atitudinii: „Atitudinea este o stare specială de unitate a interiorului ( nevoile subiectului) și externi (situația) au nevoie de satisfacție) factori care acționează ca o predispoziție la un comportament specific. Din punctul de vedere al condițiilor sau mecanismelor de apariție și al structurii sale interne, o atitudine nu este reductibilă nici la un factor de nevoie, nici la un factor de situație. Este prezentat ca un mod de conectare a acestora. Prin urmare, atitudinea în sine nu este substanțială, ci de natură relațională, funcționează ca o modalitate de a raporta interioare și externe, nevoile subiectului și situația satisfacției acestuia. O atitudine este o disponibilitate, o direcție, o preorientare către un anumit comportament” ([] Sarzhveladze, 1989). Antilogova consideră că comportamentul altruist în sine poate fi înțeles în mod adecvat numai în lumina unei combinații de idei teoretice despre atitudine (D.I. Uznadze), un înțelegerea naturii ierarhice a atitudinii (A.G. Asmolov) și a teoriei activității (A.N. Leontiev). Având în vedere legătura dintre conceptele de „norme personale” și „atitudine”, Antilogova spune că doar acele norme se transformă în atitudini.care sunt interiorizate, acceptate intern de subiect şi care îi reglementează comportamentul operaţional. Tocmai astfel de norme pot fi interpretate ca atitudini personale. Această interpretare, potrivit omului de știință, este pe deplin în concordanță cu ideea tradițională a atitudinii ca o disponibilitate de a acționa într-un anumit mod. Antilogova consideră motivul principal al oricărui comportament altruist ca fiind atitudini altruiste specifice bazate pe standarde morale și însoțite de experiențe altruiste speciale. „Conform ideilor noastre, implementarea comportamentului altruist se realizează prin atitudini semantice altruiste, care se dezvăluie cel mai clar în situațiile incerte date unei persoane, în care i se oferă posibilitatea de a alege cele mai specifice modalități de a-i răspunde. „Este logic să presupunem că, întrucât o situație incertă este relevantă pentru proiecția diferitelor atitudini, atunci în aceste condiții va avea loc o actualizare a atitudinilor corespunzătoare motivului altruist, adică o atitudine semantică altruistă realizată în activitatea altruistă corespunzătoare. , prin care înțelegem activitatea orientată umanist a subiectului în acordarea de asistență unei persoane care are nevoie de ea, impulsionată de o motivație altruistă, în concordanță cu interesele altor persoane (grupul, întreaga societate) și însoțită de experiențe altruiste specifice” ([] Antilogova), însăși ideea de a lua situații de viață incerte ca diferențiere a „gradului de adevăr” al comportamentului altruist a fost împrumutată de Antilogova în Asmolov ([] 2002). „În situațiile incerte se activează sensul personal, determinând subiectul să fie gata să acționeze într-un anumit mod, în conformitate cu orientările sale valorice, tendințele predominante etc., adică în conformitate cu ceea ce este cel mai adecvat exprimat în conceptul de „atitudine”, care este un stabilizator al activității, fără de care activitatea nu ar putea exista ca sistem independent capabil să mențină stabilitatea și direcția mișcării” ([] Asmolov, 2002). După cum am menționat mai devreme, Antilogova consideră comportamentul altruist. nu numai din punctul de vedere al faptelor specifice manifestării sale, ci și din punctul de vedere al motivelor care stau la baza acesteia. Situațiile de viață incerte, ca nimeni alta, fac posibilă identificarea planului motivațional intern al altruismului (de fapt, ca orice alte acțiuni și fapte în curs). În mod firesc, în spatele manifestărilor externe neechivoce ale comportamentului altruist, se pot ascunde o mare varietate de motive (cum am văzut în mod repetat în paragraful anterior). „În sfera complexă a relațiilor morale, vorbim întotdeauna nu numai despre acțiuni reale care vizează o altă persoană sau un grup de oameni. Sunt luate în considerare și intențiile semi-conștiente, gândurile secrete și impulsurile de care o persoană nu le realizează niciodată” ([] Titar Antilogova identifică, în primul rând, două tipuri de motive: altruiste specifice și motive de respect moral de sine). Apropo, V.E Kim și E.E. Nasinovskaya vorbesc și despre existența unor motive similare care formează semnificații pentru activitatea altruistă []. „Un motiv altruist „pur” se formează în condițiile unei metode speciale de educație, atunci când dezvoltarea abilităților empatice ale subiectului este încurajată în toate modurile posibile, organizând în același timp acte reale de ajutor față de cei aflați în nevoie. Condiția pentru acțiunea motivului altruist propriu-zis este o orientare către starea obiectului ajutorului și o atitudine simpatică față de acesta. În acest caz, există o coincidență a motivului și scopului activității... Motivul respectului de sine moral este un derivat al educației normative și este asociat cu stima de sine și idealurile personale. Comportamentul altruist realizat în conformitate cu acest motiv este unul dintre mijloacele de a atinge respectul moral de sine, de a menține stima de sine șisubiectul fie caută să evite o posibilă încălcare a stimei de sine morale în cazul eșecului de a efectua o acțiune altruistă (aceasta manifestă funcția preventivă a motivului), fie încearcă să elimine disonanța morală care a apărut deja (acțiunea compensatorie). funcţia motivului). În același timp, persoana păstrează o orientare egocentrică, străduindu-se să primească un fel de „recompensă morală” internă pentru acțiunea sa.”[]. absența beneficiului practic sau a recompensei pentru subiectul actoricesc. „În primul rând, comportamentul cu adevărat altruist nu este întotdeauna caracterizat de sacrificii în beneficiul altuia. Comportamentul altruist, de regulă, se caracterizează prin faptul că subiectul își experimentează actul ca fiind dictat de necesitatea internă și nu contrar intereselor sale. În al doilea rând, comportamentul care necesită ca subiectul să observe clar din exterior și să-și exprime clar sacrificiul pentru nevoile altuia se realizează relativ rar, în timp ce comportamentul care nu coincide cu nevoile personale ale unei persoane și nu îi promite recompensă este implementat destul de des.” ([] Antilogova, 2004) . Antilogova identifică o serie de calități personale și proprietăți individual-tipologice care promovează sau împiedică tendința spre comportament altruist. De exemplu, un nivel ridicat de manifestare a altruismului este asigurat de stabilitatea emoțională a individului, expresia proprietăților voliționale și controlul volițional, acțiuni echilibrate, curaj, flexibilitate în judecată și capacitatea de a răspunde emoțional la influențele externe. Dimpotrivă, dacă se manifestă anxietate crescută, suspiciune excesivă, tensiune, control scăzut asupra sferei afective, o mai mare stabilitate a emoțiilor negative și interese autodirijate, atunci aceasta reduce semnificativ manifestarea altruismului și este un profil tipic de personalitate al persoane cu un nivel scăzut de comportament altruist. Acestea din urmă se caracterizează și prin faptul că atitudinile lor altruiste nu sunt suficient de stabile, iar acest lucru reduce puterea de motivare a acestui mecanism și impactul acestuia asupra dezvoltării conștiinței morale a individului. Dimpotrivă, formarea atitudinilor altruiste la un subiect indică un nivel ridicat de dezvoltare a conștiinței sale morale ([] Antilogova, 2004) O altă abordare a înțelegerii altruismului a fost propusă de reprezentantul școlii georgiane de psihologie N.I. . În abordarea sa față de altruism, Sarjveladze se bazează pe conceptul de atitudine. Omul de știință și-a exprimat înțelegerea fenomenului comportamentului altruist într-una dintre varietățile de atitudini sociale - o atitudine subiect-subiect față de oameni, în care persoana se află în modul unor astfel de relații cu mediul social, care poate fi definită ca „ fiind pentru alții.” Sarjveladze se oprește cu mare atenție asupra analizei atitudinilor subiect-obiect și subiect-subiect în raport cu oamenii și dă loc unui comportament cu adevărat altruist tocmai în cadrul abordării intersubiective, în care alții sunt reprezentați în fața „privirii” subiectului nu. ca obiecte de considerație, dar ca ființe asemănătoare – oameni înzestrați în mod egal cu subiectivitate vie. „În cadrul abordării subiect-subiect a oamenilor, atitudinea față de o altă persoană este personalizată. Cealaltă persoană aici acționează ca un scop final, mai degrabă decât un mijloc de a atinge un obiectiv personal specific. Instrumentalismul și utilitarismul în acest caz sunt înlocuite de un anumit altruism și altruism. Abordarea manipulativă a altuia, caracteristică relației de tip subiect-obiect, face loc preocupării pentru creșterea nivelului de personalizare a celuilalt prin stimularea în el a tendinței de creștere, independență, autorealizare, autodezvoltare etc. Dacă, cu tipul de relație subiect-obiect, scopul principal al subiectului este de a influența o altă persoană, „asimilarea” și „ajustarea” acțiunilor și vederilor sale în cadrul propriilor intenții și imagini despre lume, atunci cândÎn relația de tip intersubiectiv sunt recunoscute individualitatea celuilalt, autonomia lui și dreptul la propria voce. Un participant la tipul de comunicare subiect-subiect se confruntă cu două sarcini: pe de o parte, să înțeleagă partenerul, să se adâncească în lumea lui interioară și să-l vadă „așa cum este cu adevărat”; pe de altă parte, se străduiește să fie înțeles în mod adecvat de partenerul său de comunicare. Autenticitatea comunicării este cea mai importantă condiție (ca și rezultatul) interacțiunii interpersonale subiect-subiect” []. . Ea este cea care determină principalele procese emoționale care însoțesc comunicarea interpersonală intersubiectivă, printre care se numără empatia, simpatia, empatia, rezonanța emoțională, compasiunea etc. Sarzhveladze studiază trei moduri de relație cu ceilalți în cadrul abordării subiect-subiect. Printre acestea, el consideră următoarele atitudini sociale: „a fi ca ceilalți”, „a fi cu ceilalți” și „a fi pentru alții”. Prima atitudine socială este pe deplin caracterizată de procesul de identificare, atunci când subiectul decide relația sa cu societatea după principiul asimilării și deindividualizării. A doua atitudine transferă problema interacțiunii cu ceilalți în planul „coexistenței cu ceilalți”, când există dorința de includere în diverse grupuri sociale, o orientare pro-socială a individului și orientarea lui extrovertită. În ceea ce privește modul de atitudine „a fi pentru ceilalți”, atunci, potrivit lui Sarzhveladze, acest mod stă la baza comportamentului altruist. Alături de cele trei atitudini sociale numite, omul de știință identifică trei moduri suplimentare de relații: „a fi pe sine”, „a fi. deține pe ceilalți” și „a se controla pe sine”. Prin „fiind tu însuți” Sarzhveladze înțelege focalizarea intenționată a subiectului asupra „selfism”. „Căutarea autonomiei și identității personale, dorința de autodeterminare, testarea propriilor capacități și autorealizare, fenomenul individuației, un sentiment de originalitate și unicitate individuală - aceasta este o listă incompletă a aspectelor individuale ale dorinței individului a „fi el însuși” []. Atitudinea de „a-i deține pe ceilalți” manifestă cel mai clar dorința de putere asupra celorlalți, dominație, control sau supracontrol asupra comportamentului unui partener de interacțiune, asimilarea influenței, dorința de a „absorbi” un alt social, slăbirea partenerului și luarea inițiativa sau avantajul în comunicare în propriile mâini. În cele din urmă, prin „controlul pe sine”, omul de știință înțelege stăpânirea de sine, capacitatea de a se compune, de a se „trage împreună”, abilitatea de a supraviețui situațiilor critice, capacitatea de a ascunde, suprima emoțiile, capacitatea de a se motiva într-un situația de oboseală pentru a fi activ și toate celelalte situații care sunt incluse în sfera relațiilor „autosubiective” Ca urmare, Sarjveladze construiește o tipologie de interacțiune socială și personală, în cadrul căreia studiază modele specifice de relații. între oameni. Întrucât interesul nostru este legat doar de comportamentul altruist, din întreaga gamă de strategii motivaționale posibile de interacțiune le vom selecta pe cele care, potrivit lui Sarzhveladze, sunt direct legate de altruism: A fi tu însuți - a fi pentru alții Această strategie de interacțiune cu lumea combină două atitudini: pe de o parte, există un accent pe sine, pe propriul sine, căutarea autonomiei și identității, dorința de autodeterminare; pe de altă parte, se exprimă clar orientarea altruistă a individului către alte persoane. În combinație, aceste două strategii dau naștere uneia dintre cele mai armonioase forme de altruism, care se realizează prin cultivarea atentă a propriului „sine” a nu fi singur înseamnă a fi pentru alții inerente unei persoane cu granițe personale neclare, care nu are idei clare despre sine, care se află într-o „fuziune patologică” cu o lume care este deindividualizată și are un „eu difuz”. Într-o astfel de situație, se manifestăaltruismul este mai degrabă nevrotic, de natură protectoare și este descris pe deplin de o astfel de unitate nosologică ca „nevroză a altruismului” (conceptul a fost introdus de noi în paragraful anterior A deține pe ceilalți înseamnă a fi un comportament altruist demonstrat extern). este însoțită de dominație și putere asupra celorlalți. Altruismul de acest tip este de natură agresivă; suprimă inițiativa partenerului. Exemple de astfel de strategii altruiste au fost descrise în paragrafele 2.1 și 2.4 din Secțiunea 2. Regula de schimb implementată în potlatch, altruismul ca manipulare a altora și alte manifestări ale altruismului „agresiv” sunt toate versiuni private ale acestei strategii de interacțiune cu A nu-i deține pe ceilalți - a fi pentru alții Similară combinația de atitudini sociale nu este descrisă de Sarzhveladze, dar este destul de potrivit să presupunem o astfel de combinație. Modul „a nu-i deține pe ceilalți” este posibil atunci când o persoană se simte neputincioasă când încearcă să controleze comportamentul unui partener, când și-a pierdut puterea asupra celorlalți și îi lipsește inițiativa în interacțiune, când subiectul simte frică și experimentează poziția sa de „statut inferior”. . În acest caz, „a fi pentru alții” va însemna intrarea într-o relație cu o formă naturală de „altruism forțat”, atunci când o persoană, cu ajutorul unui comportament altruist, caută să elibereze tensiunea într-o situație de comunicare și dorește să „pacifice” celălalt A se controla pe sine înseamnă a fi pentru ceilalți. Această situație este o astfel de atitudine față de lume în care o persoană „se trage împreună”, se luptă cu propriile aspirații egoiste, încearcă să se alăture stereotipurilor sociale, normelor și regulilor de comportament. ca un „adevărat altruist”. În manifestările sale extreme, o astfel de metodă de autorealizare este un alt tip de manifestare a nevrozei altruiste și a fost descrisă și de noi în paragraful 2.4 al Secțiunii 2. A nu se controla - a fi pentru alții Ultima combinație de atitudini sociale este de asemenea, nu în tipologia lui Sarzhveladze, dar această combinație vă permite să vedeți cel mai clar puterea coercitivă a altruismului natural. Într-adevăr, ce înseamnă „a nu te controla”? Aceasta este experiența neputinței în controlul comportamentului cuiva, atunci când subiectul „nu se poate strânge, nu se poate strânge, nu poate face eforturi volitive și nu poate lua o decizie volitivă, nu poate fi stăpânul propriului destin” ([] Sarjveladze); Aceasta este și dezorganizarea unei persoane atunci când experimentează o anxietate crescută și tulburări interioare. Astfel de stări presupun la subiect un sentiment de pierdere temporară sau permanentă a identității, a statutului propriu, actualizarea unei stări depresive, experiența de neputință, inutilitate etc. Lansarea atitudinii sociale „a fi pentru alții” la astfel de momente este o dorință exclusiv instinctivă de a renunța la locul, la resursele și la sine în favoarea unor indivizi mai în formă, adaptați și de succes social. Această metodă de comportament este dictată de efectul opresiv al selecției naturale asupra unui subiect inadaptat sau inadaptat temporar sau permanent și este un alt exemplu de „altruism forțat” care declanșează în el o atracție către... moarte, posibilul enumerat combinațiile de atitudini sociale și moduri de relație cu lumea nu sunt sustenabile pentru o anumită persoană, dar se pot schimba dinamic în funcție de starea sistemului subiect-situație. În același timp, aceste combinații de atitudini la un moment dat sau altul sunt destul de stabile. Ele formează miezul dispozițional al personalității. „Nucleul dispozițional, ca sistem relativ stabil, se află în mod constant în procesul de formare. Este structurat și diferențiat în procesul de interacțiune a individului cu mediul și în acest sens trece printr-o serie de etape, reflectate în cicluri sau etape de viață. „Orizontul” temporal al acestei formațiuni este prezentat conștiinței sub forma unor imagini ale „Eului” actual, retrospectiv și prospectiv. Dispoziţiile personalităţii individuale ca stări virtuale sunt concretizate şi actualizate încomportament real prin mecanismul de instalare” []. Este important pentru noi să extragem din acest gând înțelegerea că strategiile comportamentale altruiste ale aceleiași persoane se pot schimba de-a lungul vieții. Mai mult, chiar și în perioade relativ scurte de timp, un subiect tinde să combine diferite tipuri de comportament altruist în funcție de situația în care se află. În acest caz, putem vorbi despre o metodă tipică de interacțiune altruistă la o anumită etapă a vieții, care este asigurată de constanța unei combinații de atitudini personale relativ stabile Alături de Sardveladze, L.P. Zhuravleva vorbește despre importanța atitudinilor în altruism. comportament []. Ea dezvăluie altruismul din poziția de empatie și introduce în considerare o atitudine empatică specifică a individului. „În filogeneză și, în consecință, în ontogeneză trebuie să se formeze o atitudine față de percepția emoțională a altui subiect și a stării sale emoționale. O atitudine care exprimă disponibilitatea pentru perceperea emoțională a unei situații empatogenice, în special elementul ei principal - starea emoțională a obiectului empatiei - va fi numită empatică” []. Când empatia primește o orientare prosocială, personalitatea atinge cele mai înalte niveluri de dezvoltare și, ca urmare, devine capabilă de cea mai deplină înțelegere reciprocă cu ceilalți subiecți și de un comportament altruist față de aceștia. Lucrările lui P.P cercetarea altruismului []. Pe baza abordării sale cu privire la personalitate, se poate presupune că unele manifestări ale altruismului nu sunt altceva decât comportament de rol în cadrul unui repertoriu specific sau comportament scenariu învățat de subiect din propria copilărie. În acest sens, devine clar de ce în unele cazuri este atât de dificil pentru un individ să întrerupă interacțiunea altruistă care este dezadaptativă. Chestia este că orice rol are o anumită inerție, iar scenariul are o influență coercitivă semnificativă asupra motivației unei persoane. Un alt cercetător, M.Vchin, consideră altruismul ca o manifestare a potențialului spiritual al unui individ. Însuși conceptul de potențial spiritual, pe care el îl înțelege ca „totalitatea forțelor și proprietăților spirituale, mentale (mentale) și fizice ale unei persoane care determină relația ei cu Dumnezeu, oamenii și lumea vieții ei” [], este euristic și ne permite să explorăm potențialul moral într-un mod nou persoană. În special, semnul principal al unei personalități spirituale, potrivit lui Savchin, este „recunoștința sinceră ca un binefăcător minunat, deoarece îi înclină pe oameni nu numai să plătească egali pentru egali; încurajează pe cineva să dea mai mult decât să primească” []. Mai mult, însăși posibilitatea unui individ de a fi fericit este asociată de acest psiholog cu nevoia de a face bine și de a face fericiți lumea din jurul lui și oamenii din jurul lui: „... o persoană, pentru a fi cu adevărat fericită, trebuie vezi fericirea în jurul lui” []. În cele din urmă, există o viziune asupra altruismului, care ne permite să înțelegem și să explicăm prezența formei sale cele mai înalte, transfinite, construite pe „cauzalitatea liberă” (causa sui). Dezvoltând conceptul de cauzalitate liberă, V.A Petrovsky ajunge la ideea existenței a patru euri într-o persoană: 1) eul imanent/ascuns, care este plin de impulsuri, intuiții, gânduri și premoniții; 2) Sinele ideal, ca ideile unei persoane despre sine; 3) Sinele transcendental, care este esența gândirii, gândirea însăși; 4) Sinele transfinit, constând din experiențe ale deplinătății prezenței unei persoane în lume, un sentiment de apartenență la eternul „ființare” și experiențe ale infinitității iubirii și adevărului []. În contextul studiului nostru, considerăm altruismul natural ca umplerea Sinelui imanent; altruismul personal ca componentă a sinelui ideal; conceptualizarea ideilor despre propriul altruism și rezultatele sale ca formând Sinele transcendental; altruismul transfinit – ca una dintre experiențele sinelui transfinit Gândimaltruismul transfinit, ca cel mai înalt nivel spiritual al altruismului, bazat pe cauzalitatea liberă a alegerii interne, pe responsabilitate, pe iubirea pentru întreaga lume și pe dăruirea dezinteresată a unei personalități pline de fericire în interior. „...doar o persoană bogată în interior, cu o lume interioară versatilă și complexă, poate oferi” ([] Maksimenko). Aceasta este crearea binelui în forma sa cea mai pură, atunci când o persoană, conștientă de temporalitatea sa, se experimentează în același timp pe sine și lumea ca părți ale unui singur întreg, când se transcende pe sine în lume și transferă iubire, energie și orice resursă disponibilă lui, ca și pentru el însuși. Altruismul transfinit se bazează pe iubire și empatie transfinită: „Empatia transfinită se poate manifesta sub formă de asistență altruistă, altruism, sacrificiu de sine” ([] Zhuravlyova O idee similară cu existența altruismului transfinit este exprimată și de Savchin). vorbind despre o persoană morală cu potențial spiritual ridicat: „O persoană morală se caracterizează prin empatie ridicată, experiența unității cu umanitatea, capacitatea de relații pozitive constructive și dialog cu lumea” ([] Savchin M). Gânduri similare sunt prezente în lucrările altor psihologi: „O personalitate matură spiritual și-a format libertatea și responsabilitatea interioară, care împreună formează un singur mecanism de activitate semnificativă, care este mediat de orientări valorice și „face posibilă construirea unor modele alternative ale viitor și, prin urmare, alegeți și creați viitorul, nu doar să-l preziceți” ([] D.A. Leontyev). Astfel, altruismul transfinit, ca cea mai înaltă manifestare a altruismului, are și o natură activă, co-creativă. Să rezumam câteva dintre abordările altruismului în psihologia rusă. Fenomenul altruismului a fost studiat cu atenție în știința noastră psihologică de oameni de știință (G.M. Andreeva , L.N. Antilogova, A.G. Asmolov, I.D. Bekh, L.I. Bozhovich, M.I. Borishevsky, L.P. Vygovskaya, T.P. Gavrilova, P.P. Ermine, B O.G. Dodonov, L.I. Z.S.D.P ko, E.E. Nasinovskaya, A.V. Petrovsky, V.A. Petrovsky, S.L Rubinshtein, M.V. Sarzhveladze, V.A. Titarenko. Accentul principal în studiul comportamentului altruist a fost pus pe latura sa morală, de aceea componenta motivațională a altruismului a fost supusă celei mai amănunțite analize. Studiul comportamentului altruist din poziția de „etică a societății” a identificat o serie de trăsături de înțelegere a acestui fenomen în cadrul științei noastre, care includ: determinarea gradului de acțiune „altruistă” din poziția situației holistice ( context social) în care se află subiectul comportamentului corelând altruismul cu o serie de norme sociale care au caracter moral și cooperativ (colectivism, etc.); cu fenomene psihologice mai generale - activitatea, orientarea și atitudinile individului, a unor emoții, motive și atitudini altruiste specifice, care însoțesc comportamentul altruist, atribuindu-i doar formele cele mai înalte, din punct de vedere moral și etic; sfera unei personalități altruiste; identificarea nivelului spiritual al comportamentului altruist al unei personalități, atunci când aceasta din urmă, fiind umplută în interior, se experimentează pe sine și lumea ca părți dintr-un singur întreg, se transcende în lume și îi transmite iubire interioară , obiectul cercetării în știința psihologică rusă a devenit astfel de tipuri de comportament altruist care pot fi clasificate ca forme „personale” și „transfinite” de altruism. Acest tip de altruism a fost studiat în conformitate cu diverse abordări domestice, iar în înțelegerea lui s-a pus accentul pe primatul nevoilor sociale și umaniste în raport cu nevoile naturale. 2.6. Concluzii Analiza etnografică, psihologică, psihanalitică și psihologică socialăcercetarea ne permite să formulăm câteva concluzii generale ale acestei secțiuni: 1. În cultura modernă, se pot urmări o serie de fenomene și procese sociale care sunt echivalente cu diferite programe altruiste naturale. Aceste fenomene sociale reprezintă suprastructuri cultural-normative peste proiecții în lumea interacțiunii intersubiective și intergrupale a modelelor comportamentale naturale destul de simple. Dintre aceste scheme, locul central revine altruismului de rudenie, reciproc, coalitional si coercitiv.2. Formele specifice de altruism personal, determinate cultural, pot fi împărțite în trei mari grupe: a) comportamentul altruist nevrotic, care este rezultatul inversării aspirațiilor inițial egoiste, care se produce sub presiunea unui SuperEu dur asupra Eului subiectului; b) comportament altruist personal autentic, care se bazează pe o motivație mai conștientă de a-i ajuta pe ceilalți, menținând în același timp contactul cu propriile nevoi; altruismul personal, ca și altruismul nevrotic, se caracterizează prin prezența influenței Supraeului asupra Eului, totuși, există mai multă libertate internă cu acest tip de comportament, este mai conștient și nu are un astfel de caracter psihopatologizant; de regulă, comportamentul altruist personal este echivalentul socio-cultural al formelor naturale de altruism, semiotizate în procesul de socializare a individului; c) comportamentul altruist transfinit, care este cel mai înalt nivel spiritual de dezvoltare a altruismului și constă în autodepășirea sinelui în lume, în care persoana se experimentează pe sine și lumea ca părți ale unui singur întreg și transmite iubire interioară și plinătatea lumii.3. Comportamentul altruist nevrotic sau „nevroza de altruism” este o variantă de apărare psihologică care maschează propria motivație agresivă sau egocentrică a subiectului de ego-ul slab al subiectului. Mai mult, motivația altruistă nu numai că poate avea o natură protectoare, dar este adesea camuflata ea însăși de un întreg sistem de mecanisme de apărare. Ultima variantă apare în cazul influenţei distructive forţate a formelor arhaice de altruism asupra eului slăbit al subiectului.4. „Adevăratul (autentic) comportament altruist” este posibil doar cu un ego matur al individului, menținând contactul cu toate impulsurile interne ale idului, precum și cu directivele supraeului. Nu vine dintr-o lipsă, ci dintr-un exces de forță internă și de atitudine pozitivă de sine. Formarea unui ego al unei persoane capabile de un altruism autentic este posibilă numai în prezența unui sistem deosebit de favorabil de relații părinte-copil, care va permite introjecția unui „obiect intern bun stabil” care contribuie la predominarea proceselor de dăruire în domeniul conexiunilor sociale ale unei anumite persoane. Particularitatea comportamentului altruist autentic constă și în faptul că implementarea lui trebuie luată în considerare din perspectiva unei situații holistice (cufundarea acesteia în contextul social în care a fost realizat acest comportament). Numai o înțelegere a contextului ne permite să judecăm „autenticitatea” altruismului.5. Cel mai înalt tip de altruism este comportamentul altruist transfinit. Acest tip de comportament are întotdeauna o orientare umanistă și un înalt grad de moralitate. Este posibil să se caracterizeze comportamentul altruist ca transfinit dacă sunt îndeplinite o serie de condiții, care includ: a) corelarea altruismului cu normele umane universale ale umanismului; b) detectarea emoţiilor altruiste specifice care conferă plăcere spirituală subiectului comportamentului altruist. SECȚIUNEA 3. MODELUL STRUCTURAL BIOSOCIOPSIHOLOGIC AL ALTRUISMULUI 3.1. Modelul structural al altruismului În secțiunile anterioare ale lucrării, am prezentat diverse abordări pentru înțelegerea comportamentului altruist. În special, am dezvăluit, analizat și generalizat opiniile psihologice, etologice, socio-psihologice, psihanalitice și filozofice despre altruism. Aici vrem să rezumamunele linii în definiția termenului studiat și sistematizează principalele tipuri și tipuri de comportament altruist în grupuri Să începem acest paragraf cu o definiție a structurii comportamentului altruist. În munca noastră, aderăm la conceptul unui model biosociopsihologic de altruism, care are o structură de nivel. La primul, cel mai de jos nivel al acestui model, includem altruismul natural, compus din tipuri de rudenie/parental, reciproc/rand/coaliție, sexuale și coercitive. O caracteristică distinctivă a acestui nivel este că toate tipurile enumerate au o natură coercitivă semnificativă și conțin o componentă agresivă asociată cu controlul și dominația asupra obiectului actului altruist. Al doilea nivel, de mijloc, al modelului de altruism constă din tipuri autentice/morale și nevrotice de comportament altruist. Acest nivel se bazează pe stratul inferior și este în mare măsură un produs al prelucrării sale culturale și semiotice, prin care altruismul primește noi forme de întruchipare. Totuși, acest nivel nu este lipsit de o componentă agresivă, care poate fi ascunsă în interacțiunea inconștientă a instanțelor intrapsihice ale Idului, Eului și Supraeului, în corelația dinamică a cărora se naște motivația altruistă a individului. În cele din urmă, al treilea, cel mai înalt nivel al modelului de comportament altruist este încununat de altruismul transfinit. Ultimul tip de altruism este liber de orice manifestare de agresiune, dominație și control și constă într-o autodepășire cu adevărat spirituală a sinelui în lume, în care subiectul se experimentează pe sine și lumea ca părți dintr-un singur întreg și transmite interioare. iubire și plinătate față de lume ca față de sine În acest caz, prin comportament altruist în sine înțelegem un astfel de comportament social sau spiritual al unui individ, care este asociat cu o concesie semnificativă a unei resurse în favoarea unui obiect mai valoros al altruismului natural, o semnătură[8] obiect extern (copil, rudă, reprezentant) acţionează ca un „grup de referinţă mai valoros, un anumit grup, societate în ansamblu etc.”. Nivelul altruismului personal se caracterizează prin faptul că „obiectul mai valoros” în favoarea căruia este cedată resursa este un obiect intern (o parte autonomă a identității Eului; un anumit standard de comportament, Idealul Eului, un obiect exterior interiorizat și inclus în structura SuperEului - referentul Celălalt, obiect al idealizării etc.). La nivelul altruismului transfinit, „obiectul mai valoros” sunt părțile transcende ale personalității împlinite, exteriorizate în lume. În același timp, granițele psihologice dintre subiect și lume devin permeabile, iar el începe să perceapă lumea ca o parte a lui însuși și pe sine ca o parte a lumii altruismul este legat de specificul componentei motivaționale a acestor tipuri de comportament. Deoarece altruismul natural are Id-ul ca principală sursă de motivație, acesta este întotdeauna asociat cu primirea plăcerii ca urmare a realizării și descarcării unui tip instinctiv de reacție. Tipul personal de altruism apare ca urmare a interacțiunii dinamice a Eului și Supraeului. Mai mult decât atât, motivația pentru un astfel de comportament vine în primul rând din SuperEul, în timp ce plăcerea trăită este de natură morală și este asociată cu eliberarea tensiunii mentale dinamice atunci când Eul îndeplinește cerințele unei autorități mentale superioare. Această din urmă situație se caracterizează și prin faptul că „Eul altruist” primește sprijin din partea SuperEului, iar altruistul însuși experimentează sentimente de încredere și forță personală, experimentează încurajări morale interne, un sentiment de mândrie în sine, sentimentul său de vinovăție scade. , etc. Cu altruismul transfinit al motivației ID-ul și Supraeul se contopesc în Eul plin de iubire, în timp ce plăcerea experimentată din acest tip de comportament este de natură spirituală și este asociată cu o creștere a propriei subiectivitati nivelurile de altruism constauși gradul de conștientizare a acestuia. Comportamentul altruist natural este în mare parte instinctiv, semnătură și imperativ, ceea ce indică gradul de conștientizare scăzut al acestuia. Altruismul personal este mult mai conștient, dar conține totuși componente inconștiente care permit existența ramului său nevrotic, precum și ascunde o mare parte din munca interioară de dezvoltare a motivației altruiste în sine. Altruismul transfinit este exclusiv conștient, în plus, întotdeauna semnificativ. Modelul structural biosociopsihologic al altruismului pe care l-am construit necesită o explicație suplimentară. După cum am spus în repetate rânduri, altruismul personal se bazează în mare măsură pe prototipurile evolutive ale comportamentului altruist natural. Adică toate tipurile legate de altruismul natural pot fi personale. În același timp, ele sunt realizate folosind modalități culturale de realizare și apar mai conștient. Pe de altă parte, întrucât prototipurile evolutive sunt în mare măsură umplute cu noi semnificații sociale și culturale dobândite în procesul de socializare și educație, ajustate de suprastructura socială a psihicului uman și în unele dintre manifestările lor dobândesc un nou sens, pur uman, ele devin întruchipări specifice ale altruismului personal. Mai mult, astfel de modificări socio-culturale ale altruismului conduc adesea la astfel de tipuri de comportament de ajutor, ai căror analogi pur și simplu nu există în seria evolutivă a sistemelor sociale. Și aici ne confruntăm cu tipuri de comportament altruist specific uman, dobândite cultural, care includ diverse varietăți de altruism nevrotic și autentic. Este interesant că aceste tipuri de altruism personal se formează în mare măsură datorită opoziției față de motive altruiste naturale imperative, dar în același timp nu își pierd gradul de altruism. Cu alte cuvinte, în unele cazuri, inhibarea intențiilor altruiste naturale este, de asemenea, un comportament altruist personal. După cum am văzut deja în paragraful 2.4 al Secțiunii 2, comportamentul altruist nevrotic este rezultatul inversării aspirațiilor egoiste inițial, care are loc sub forma. presiunea unui Supraeu prea rigid asupra Eului slab al subiectului; comportamentul altruist autentic se realizează dintr-un exces de forțe interne, este asociat cu primirea plăcerii morale dintr-un act de altruism și se caracterizează întotdeauna prin menținerea contactului Eului cu impulsurile Idului și directivele SuperEului. Dimpotrivă, una dintre caracteristicile „nevrozei altruismului” este negarea de sine și pierderea contactului cu esența interioară Un pic mai sus (clauza 2.4 din Secțiunea 2) am remarcat și că altruismul nevrotic este una dintre opțiunile pentru psihologie. apărare care maschează propriul ego agresiv al subiectului de Eul slab sau motivaţia egocentrică. Pe de altă parte, motivația altruistă nu poate avea doar o natură protectoare, ci este adesea ea însăși mascată de un întreg sistem de mecanisme de apărare. Ultima opțiune apare în cazul influenței distructive forțate a formelor arhaice de altruism asupra eului slăbit al subiectului. Pe de altă parte, altruismul personal autentic este posibil doar cu un Ego matur, plin din belșug de forțe interne, resurse mentale și o atitudine pozitivă de sine. Mai mult, implementarea altruismului autentic implică experiența plăcerii morale din act. Dacă un comportament altruist autentic are o orientare pro-socială, atunci el poate fi caracterizat drept moral. De aceea, pentru a aprecia „autenticitatea” unui act altruist, acesta trebuie considerat din perspectiva unei situații holistice (cufundarea acesteia în contextul social în care s-a desfășurat acest comportament). În cazul în care o persoană capabilă de un comportament altruist autentic crește atât de mult din punct de vedere spiritual încât se autodepășește în lume, altruismul său începe să fie transfinit în natură. În același timp ease experimentează pe ea însăși și lumea ca părți ale unui singur întreg și transferă dragostea, energia și orice resursă disponibilă pentru ea în lume, ca și asupra ei înșiși. Să facem o serie de comentarii suplimentare la modelul biosociopsihologic al altruismului pe care l-am propus. Definind aproape toate tipurile de ajutor altruist (cu excepția altruismului transfinit), am evitat în mod deliberat să luăm în considerare motivația de bază, cu atât mai puțin concentrată pe natura sa altruistă. Considerăm că întregul curs al pozițiilor teoretice, exemplelor și ilustrațiilor pe care le prezentăm justifică îndepărtarea de la componenta motivațională care stă la baza cutare sau cutare act altruist. Mai mult, credem, de asemenea, că consistența raționamentului nostru ne permite să considerăm acțiuni altruiste, inclusiv modele de comportament exclusiv altruiste declanșate de motive inconștiente sau slab conștiente. Un alt punct care, de asemenea, nu este inclus în definițiile propuse (din nou, cu excepția altruismului transfinit) este afirmarea voluntarității obligatorii a unui act altruist. Într-adevăr, o serie de exemple și concluzii citate anterior fac posibilă înțelegerea diferitelor tipuri de comportament coercitiv ca fiind altruist. Mai mult, credem că comportamentul altruist forțat este unul dintre tipurile centrale de altruism și aparține formelor sale naturale cele mai timpurii din punct de vedere istoric. este asociată cu o concesie semnificativă a unei resurse în favoarea unui obiect mai valoros Comportamentul altruist al unui individ se bazează doar pe formele ancestrale instinctive ale altruismului, dar nu este epuizat de acestea; Mai mult, se construiește deasupra lor cu ajutorul formelor sociale și culturale și se opune adesea programelor naturale de ajutor altruist. Motivația altruismului poate fi foarte diversă (de la autentică, la egoistă și agresivă), provine din diferite instanțe. psihicul (atât din id, cât și din SuperEu) și, adesea, are diferite grade de conștientizare Dacă motivația altruistă servește interacțiunii intrapsihice a Eului cu SuperEul, dacă are ca scop dezamorsarea tensiunii care s-a dezvoltat între acestea. două cazuri și dacă poartă constrângere morală sau ideologică și nu vine „din interior” personalității în sine, atunci un astfel de altruism are întotdeauna o conotație nevrotică Altruismul autentic este posibil doar cu un ego matur al individului, care menține contactul cu toți impulsurile interne ale idului, precum și cu directivele supraeului; altruismul autentic se caracterizează printr-un exces de forță internă, de resurse mentale și de atitudine de sine pozitivă, iar punerea în aplicare a adevăratului altruism implică experiența plăcerii morale din actul însuși sentimentele morale pe care le experimentează altruistul (satisfacția morală, auto-încurajarea , mândria de sine, reducerea vinovăției etc.) nu sunt înnăscute, ci sunt dobândite și dezvoltate cultural în procesul de socializare Dacă o persoană crește atât de mult din punct de vedere spiritual încât se autodepășește în lume, atunci începe comportamentul său altruist. a fi de natură transfinită. În același timp, o astfel de persoană se percepe pe sine ca parte a lumii și îi transferă toată dragostea și toate resursele disponibile. Procesul permanent de dăruire presupune o creștere a subiectivității și o creștere a conștientizării unei astfel de persoane Înțelegerea conexiunii fundamentale dintre altruism și agresivitate, pe care am stabilit-o pe parcursul muncii noastre, ne permite să pătrundem mai adânc în natura acestor două fenomene. și aruncați o privire nouă asupra continuumului comportamental propus de F. Perz: altruism - activitate sexuală - sadism - agresivitate - distrugere []. Natura ambivalentă a celor două strategii comportamentale principale face posibilă trecerea în buclă a schemei de mai sus și luarea în considerare a formelor extreme de altruism pentru a avea o sarcină distructivă, iar în unele tipuri de distrugere pentru a vedea o orientare exclusiv altruistă. În textul următor, unul dintre accentul esteSă ne concentrăm pe corelarea altruismului cu agresivitatea și să fim atenți la intersecțiile acestor două forme comportamentale după funcție și după obiectele către care sunt îndreptate. 3.2. Tipuri și tipuri de comportament altruist Să trecem acum la analiza tipurilor de comportament altruist. Să vă reamintim încă o dată că nivelul natural al altruismului include: a) înrudit/parental; b) sexuale; c) reciprocă/grad/coaliție; d) forțat. Altruismul personal constă în tipurile sale autentice și nevrotice. Nivelul transfinit al altruismului formează un tip cu același nume Să ne oprim în detaliu asupra fiecăruia dintre tipurile numite și să facem comentarii asupra caracteristicilor manifestării lor și asupra unor subtipuri ale acestor tipuri I. ALTRUISM RELATIV/PARENTAL este una dintre cele mai înțelese și naturale manifestări ale comportamentului altruist. Dacă examinăm fenomenologia părintelui obișnuit, atunci este ușor de detectat sentimentele parentale specifice, emoțiile pozitive asociate cu îndeplinirea datoriei parentale, îngrijirea copiilor etc. Astfel de experiențe sunt disponibile pentru toată lumea. Este suficient să ne amintim cum strălucesc chipurile mamelor și ale taților nou-născuților pentru a fi convinși de apariția necondiționată a iubirii parentale. „Probabil că nimeni nu va contesta faptul că dorința unei mame sau a unui tată de a-și risca viața pentru a-și proteja puiul nu este cauzată de creștere, nu este dobândită, ci este naturală, inerentă naturii mamei și a tatălui” ([] Efroimson) , 1971). Pentru dreptate, trebuie remarcat că de-a lungul dezvoltării omenirii au existat alte vremuri. De exemplu, sunt cunoscute o serie de perioade istorice (antichitate sau Evul Mediu timpuriu, de exemplu), când pruncuciderea era un fenomen larg răspândit și răspândit, care, strict vorbind, a fost echivalat cu omuciderea abia în anul 374 d.Hr. ([] Berbec). În același timp, valoarea scăzută a copiilor a fost rodul culturii și al relațiilor sociale, și nu o consecință a lipsei sentimentelor parentale specifice. Mai mult decât atât, părinții au rezistat în toate modurile posibile torturii propriilor copii, ceea ce poate fi văzut, printre altele, din analiza unor intrigi specifice ale basmelor populare care transmit unele dintre trăsăturile situației neputincioase a copiilor din acea vreme ([ ] Propp). Scopul principal al altruismului parental este de a crește starea de fitness generală a propriei persoane și a descendenților lor. În cadrul acestui obiectiv, avem două obiecte de îngrijire simultan: pe de o parte, aceștia sunt părinții pentru ei înșiși și, pe de altă parte, copiii lor. În forme extreme, altruismul parental acționează atât de imperativ încât sentimentul de „îngrijire pentru copii” suprimă dorința de adaptare proprie, iar apoi sacrificiul parental începe să depășească toate limitele rezonabile. Acest mod de viață se reflectă în teza „tot ce este mai bun pentru copii. Este interesant că sentimentul parental la animale durează exact perioada în care puiul are nevoie cu adevărat de ajutorul și protecția părinților, iar apoi a părinților”. încetați să-i acordați atenție. Mai mult, la multe specii de mamifere, adulții își expulzează copiii adulți din propriile familii, iar aceștia din urmă sunt nevoiți să se unească, să formeze „bande de adolescenți” în care se hrănesc și există până la vârsta adultă ([] Dolnik, 2007). La oameni, multe procese naturale sunt duse la extrem, iar îngrijirea părintească în multe familii durează de-a lungul vieții, până la moartea părinților înșiși. Așadar, în societatea noastră, este aproape norma ca oamenii în plină floare de vitalitate să primească ajutor și resurse de la strămoșii lor fragili, în vârstă (care includ nu numai tatăl și mama, ci și bunicii). Ultimele fapte din natura vie sunt de neconceput și într-un fel nefiresc Un alt punct important al altruismului parental este că resursele și ajutorul sunt transmise din generație în generație, de la părinți la copii, apoi de la cei din urmă la urmașii lor etc. Nu există o astfel de mișcare în direcția opusă. Adică altruismul parental este un fenomen natural, inerent logiciievoluția în sine, în timp ce conceptul opus de „altruism al copiilor” nu există în natură. Din nou, printre noi, oamenii, situația este adesea inversă. În grupurile psihoterapeutice, nu este neobișnuit ca clienții să trăiască pentru părinții lor, să-și realizeze dorințele și aspirațiile în viața lor, să răspundă solicitărilor lor și să-și întruchipeze scenariile de viață. Mai mult, în unele cazuri de acest gen, clienții aleg între a-și implementa programul de viață (crearea unei familii, a avea copii) și locuința cu părinții în care aceștia din urmă devin obiectul altruismului lor „copilăresc”. În același timp, comportamentul altruist începe să fie nevrotic și obsesiv în natură și îi afectează complet pe astfel de „copii” care au devenit deja adulți. Un motiv frecvent al acestei stări de lucruri este Eul imatur al părinților înșiși, în care prin creșterea lor formează nu indivizi separați, autonomi, ci un al doilea set de părinți simbolici pentru ei înșiși. Și copiii se implică fără să vrea în acest program, redirecționându-și altruismul parental către proprii părinți, N. Tinbergen a remarcat în privința altruismului parental că „în loc să fie indignați când părinții anormali își abandonează copiii, ar trebui să fie surprins că majoritatea părinților nu o fac. încearcă să-și ducă munca grea și grea până la capăt”[9][]. Pe lângă premisele evolutive pentru un astfel de comportament (care au fost discutate în mod repetat în textul citat anterior), se atrage atenția și asupra caracterului imperativ, coercitiv al altruismului parental. Într-adevăr, uneori îngrijirea părintească este asociată cu o inadaptare atât de puternică și cu pierderea de resurse din partea părintelui însuși, încât ne întrebăm involuntar dacă este posibil să controlăm cumva influența dominantă a acestui tip de altruism. Răspunsul la această întrebare leagă sentimentele parentale cu creșterea conștientizării, dezvoltarea reflecției și reglarea volitivă consolidată. Aceste trei funcții mentale superioare transformă altruismul parental în altruism cu adevărat personal și le permit să-și mărească fitnessul copiilor fără a intra în procese patologice extreme ale propriei lor inadaptari. ALTRUISM SEXUAL Acest tip de comportament altruist constă în a ajuta și transfera resurse de la bărbați la femei. Altruismul sexual se manifestă în astfel de calități de domn ca curtoazia, galantaria, complianța, reținerea și toleranța în relația cu femeile. Bărbații oferă tot ce e mai bun și mai util și chiar experimentează bucuria sinceră atunci când femeile își acceptă darurile și ofrandele. Din cercetările din cadrul psihologiei sociale, se știe că femeile sunt mult mai probabil să caute ajutor și să-l primească [Myers]. În multe situații, comportamentul similar al bărbaților este oprit nu numai de atitudinile și interdicțiile interne, ci și de stereotipurile culturale [Myers]. Aceste diferențe pot fi observate deja în copilărie, comparând comportamentul băieților și fetelor unul cu celălalt. În special, s-a dovedit că băieții cu vârsta cuprinsă între 3-4 ani au mai mult de patru ori mai multe șanse de a manifesta un comportament altruist față de fete decât invers [Pavlova]. Acest lucru este confirmat și de datele din studiile etnografice [Mead] Potrivit unui număr de oameni de știință [], altruismul sexual, ca și altruismul parental, are o anumită imperativitate și influențează forțat comportamentul bărbaților, ajustând acest comportament către un comportament mai altruist în relație. la femei. Ca principii explicative sunt propuse o varietate de motive: de la principiul lui A.D. Bateman al „indispensabilității și valorii mai mari a unei femei” [], până la stereotipuri culturale care reflectă viziunea sexului masculin ca material consumabil [Geodak]. Un alt punct comun între altruismul sexual și cel parental este natura asimetrică a ambelor tipuri de comportament. Așa cum un copil nu poate returna niciodată părinților săi tot ceea ce i-au dat, și astfel el este incapabil să restabilească echilibrul în sistemul proceselor de „da și primi” (fie și doar pentru căfaptul că părinții lui i-au „făcut” viața însăși în dar), astfel încât femeile nu au nevoie să compenseze toate concesiunile de resurse și să își îndrepte toate procesele altruiste către bărbați. Femeile au alte obiecte prioritare și mai valoroase și au unde să redirecționeze rezervele altruismului lor. Dezvoltând această idee, putem spune că altruismul sexual masculin servește la umplerea rezervorului de altruism matern și la crearea unui exces de bunăstare emoțională la femei. Într-o astfel de situație, femeia va fi fericită, iar copiii ei vor fi mai îngrijiți În acest sens, comportamentul altruist, chiar și sacrificiul femeilor față de bărbați, este o dobândire specifică a umanității. Asemenea relații nu apar în natură, ele sunt mai degrabă nenaturale decât imanente. În studiul său despre sacrificiul femeilor ruse, O.V Ryabov îl leagă direct cu poziția lor maternă, care printre slavi este redirecționată către bărbați: „... puterea fizică, psihologică, morală permite unei femei să acționeze ca un înger păzitor pentru un. omule, să ai grijă de el. Astfel de relații se datorează în mare măsură faptului că esența ei corespunde mai degrabă „dragoste-milă” decât „dorinței de dragoste”: „a iubi” în Rusia înseamnă „a regreta”. Frumusețea unei rusoaice nu este atât atractivitatea sexuală, cât „frumusețea compasiunii”. În atitudinea ei față de bărbat, predomină un sentiment matern: să-i încălzească pe nefericiți, pe nenorociți...” []. Cele de mai sus ne permit să înțelegem de ce ideea de altruism sexual, atunci când donatorul principal este un bărbat, se întâlnește cu o oarecare neînțelegere în rândul publicului nostru slav (mai precis, se întâlnește cu o înțelegere din serie: „de unde putem obține asta ?”). Această dispoziție contrastează cu componenta etnico-mentală a relațiilor care s-a dezvoltat în societatea noastră. Este posibil să se explice rădăcinile unui astfel de sacrificiu din sentimentul de vinovăție în fața propriei mame (care a fost făcut mai devreme de Horney []), care este moștenit în cultura slavă de la mamă la fiică și se manifestă în diferite feluri de sacrificii, de sine. -înjosirea și autodistrugerea. Al doilea factor care asigură o deformare semnificativă a altruismului sexual în societatea noastră este interiorizarea în structura Supraeului a unor relații parentale specifice, care sunt, de asemenea, construite stereotipic cu primatul masculin și sacrificiul femeii. În plus, însăși identitatea națională a unei femei slave determină în mod semnificativ poziția ei de sacrificator: „Așadar, trăsăturile unei femei rusoaice sunt... puterea morală, grija, milă, sacrificiul, asexualitatea. Este ușor de observat că toate calitățile enumerate se referă la arhetipul matern. O rusoaică este, în primul rând, o femeie-mamă” []. Cu toate acestea, în ciuda unei anumite rezistențe din partea culturii și mentalității națiunilor individuale și a grupurilor etnice, altruismul sexual natural găsește modalități directe și colaterale de manifestare. Educația în ceea ce privește adevăratul său rol va contribui la umanizarea societății în general și va face fericite familiile individuale în special.III. ALTRUISM RECIPROAL, CLASIFICARE, COALIȚIONAL Tipurile de altruism de mai sus reprezintă o formă în care comportamentul altruist este mai „neegoist” decât în ​​cele două tipuri anterioare. Cu altruism reciproc, de ierarhizare și de coaliție: 1) puteți vedea clar beneficiile imediate ale acestui comportament; 2) primirea acestor beneficii, în cea mai mare parte, nu este întârziată în timp; 3) tipurile de altruism enumerate sunt comise între subiecţi de statut relativ egal; 4) procesele altruiste sunt de natură simetrică și reciprocă. La cele spuse, putem adăuga că egalitatea de statusuri a subiecților de altruism specificată în al treilea paragraf nu are un sens literal, ci este considerată din punctul de vedere al unui obstacol sau amenințări, în opoziție cu care altruismul. Alianța în sine apare. Altruismul reciproc și de rang este un comportament de sprijin reciproc între doi sau mai mulți subiecți; altruismul coalițional descriecomportament de ajutor între grupuri întregi. Altruismul de rang este un caz mai special de comportament reciproc, când indivizi de aproximativ același statut se unesc în alianțe care se opun unui rival mai puternic. După cum sa arătat mai devreme (a se vedea paragraful 2.1 al secțiunii 2), altruismul reciproc are o natură coercitivă semnificativă. Se reduce la îndatoririle de a oferi și de a primi ajutor, precum și de a răspunde la acesta prin servicii reciproce. Altruismul reciproc/de rang și de coaliție stă la baza formării și menținerii ierarhiilor (acest din urmă aspect va fi discutat în detaliu în paragraful 3.4 al Secțiunii 3). relaţii. În special, tendința spre comportamentul de ajutor reciproc este una dintre condițiile dezvoltării inteligenței sociale [Kalina] La baza altruismului reciproc poate fi o strategie de dominare socială (vezi paragraful 2.1 al Secțiunii 2). După cum a constatat K. Hawkes în observațiile sale despre vânători-culegători (triburile Hadza și Bushmen), mulți dintre războinicii de succes participă la distribuirea voluntară a hranei pe care le-au obținut nu atât în ​​scopul menținerii unor relații reciproce, cât să-și demonstreze propria superioritate din nou și din nou oportunități, să-și sporească influența și dominația în trib, să-și extindă expansiunea sexuală și să impună celorlalți bărbați ai tribului un sentiment de „datorie neplătită” și prin aceasta voința lor (date de la: [] Butovskaya, 2007). Condiția de reciprocitate a altruismului reciproc oferă acestor „vânători norocoși” spațiu pentru dominația socială și duce în cele din urmă la stabilirea de relații ierarhice. Pe de altă parte, același altruism reciproc (de rang) oferă protecție celor mai puțin de succes, deoarece prin el creează coaliții, crescându-și astfel propriile statuturi. Astfel, comportamentul altruist reciproc servește simultan două procese: diferențierea socială și protecția socială (cea din urmă este asigurată prin coeziunea monolitică a indivizilor de același statut). În plus, observăm că procesele de protecție socială au loc nu numai în societățile umane, ci și în lumea animală. „Deja babuinii Anubis au „descoperit” că un mascul mai agresiv și mai puternic poate fi retrogradat în grad dacă cineva își găsește un aliat în această chestiune... O uniune de mai mulți masculi poate invada un individ superior” ([Dol.). în comparație cu altruismul înrudit și sexual, reciproc este o formațiune socială mult mai nouă ([] Triverse). „Noutatea” relativă a acestei forme de sprijin reciproc provoacă și o variabilitate mai mare în comportamentul celor care intră în astfel de relații. În primul rând, o relație reciprocă este mult mai puțin puternică și mai puțin stabilă decât, de exemplu, o uniune familială, ceea ce înseamnă că poate fi renegociată de multe ori. În al doilea rând, relațiile reciproce sunt caracterizate de selectivitate (spre deosebire de aceeași familie, unde, după cum se știe, „rudele nu sunt alese”). Ultimul punct oferă, de asemenea, o mai mare libertate în formarea de alianțe reciproce altruiste. În cele din urmă, un punct important în înțelegerea asistenței reciproce este analiza simetriei acesteia. Spre deosebire de altruismul parental și sexual, care sunt în mod predominant ordine relaționale unidirecționale, comportamentul altruist reciproc oferă o circulație bidirecțională a ajutorului care menține un echilibru dinamic între procesele de a da și de a primi și dă ton multor interacțiuni sociale. Alături de aceasta, reciprocitatea este una dintre caracteristicile esențiale ale relațiilor de frați care se formează între persoane de statut egal. Consecința acestui lucru este o mai mare cooperare a interacțiunii reciproce, care se reflectă, de exemplu, în politică. „O organizație politică bazată pe relații frați-sori este mai puțin ierarhică și mai cooperantă” ([]Samuels). Toate punctele de mai sus constau însemnificația deosebită a altruismului reciproc și influența sa asupra dezvoltării socialității în societatea umană este greu de supraestimat. ALTRUISM FORȚAT Întrebarea dacă o renunțare „relativ voluntară” la o parte sau la toate resursele proprii poate fi considerată o manifestare a altruismului a fost deja discutată în mod repetat în literatură și s-a dat un răspuns pozitiv []. Poziția noastră cu privire la această problemă este, de asemenea, foarte clară: concesiunile voluntare de resurse care vizează liniștirea persoanelor cu statut superior sunt o consecință a altruismului forțat. Este bine cunoscut în etologie că semnificația evolutivă a altruismului forțat pentru orice populație este enormă []. Datorită lui, indivizii slăbiți care au pierdut un duel de clasament lasă loc unor indivizi mai puternici, mai de succes și mai adaptați, datorită lui, „indivizii perdanți” cad într-o stare apatică, depresivă și nu numai că încetează să revendice resursa care este pe bună dreptate datorită lor, dar și „voluntar” sacrificați-vă. Altruismul coercitiv are un impact semnificativ și asupra oamenilor. Una dintre consecințele sale este pulsiunea de moarte, instinctul thanatos, care apare la oricine se află într-o „perioadă dificilă”, experimentează eșecuri semnificative subiectiv, experimentează o lipsă astenică de resurse pentru a le depăși și se află într-o situație de actualitate sau subiectivă. schimbare (în rău) propriul statut [Caz]. O altă consecință a altruismului forțat este comportamentul calmant al persoanelor aflate într-o situație de criză, care experimentează subiectiv propriul statut psihosocial scăzut. După cum vom arăta mai târziu (a se vedea paragraful 3.4 al Secțiunii 3), astfel de oameni sunt înclinați să dea dovadă de umilință și sunt gata să „aiba răbdare” și să reziste tuturor dificultăților care „le cad în cap”. Adică procesele de inhibare și suprimare a activității sunt vizibile în comportamentul lor, agresivitatea critică este blocată în ele și se observă o conversie a energiei agresiunii în comportament altruist cedator-pacifiant. Apropo, să spunem că datorită acestor procese, societatea umană trece stabil prin majoritatea perioadelor de criză, dimpotrivă, absența sau blocarea lor este plină de prăbușirea ordinii sociale și de revoluții, într-o societate organizată ierarhic, altruismul forțat o importantă funcţie de pacificare. Blochează agresivitatea subiecților de rang superior datorită comportamentului preventiv al membrilor cu statut scăzut ai piramidei ierarhice. Astfel, reduce tensiunea, restrânge lupta ierarhică și permite energiei structurii ierarhice să iasă la iveală și să fie întruchipată în comportament extern eficient. În caz contrar, cea mai mare parte a activității ar fi cheltuită pe redistribuire și menținere a statutelor prin ciocniri ierarhice nesfârșite și lupte pentru putere. Situații similare sunt ușor de observat în toate grupurile nou formate în care „nimic nu se va întâmpla” până când oamenii nu rezolvă problema distribuției statuturilor ierarhice și de rol. De o importanță deosebită pentru altruismul forțat este înțelegerea naturii sale imperative. Acest tip de altruism, ca toate celelalte forme ale sale naturale, are o influență dominantă puternică asupra comportamentului oamenilor. Și întrucât în ​​cazul altruismului forțat vorbim de oameni slăbiți de o stare și circumstanțe subiective depresive, această influență este deosebit de mare. Prin urmare, într-o situație în care comportamentul unei persoane este motivat de o strategie inconștientă de altruism forțat, are nevoie de cea mai atentă și de susținere a atitudinii și de asistență terapeutică. Dacă o persoană se află în astfel de circumstanțe încât nu are nimeni care să aibă grijă de ea, atunci înțelegerea particularităților influenței altruismului forțat îi poate oferi puterea de a se automotiva, de a crește vitalitatea, de a fi inclus în propria existență, de a crește succesul și pasă de el însuși și de locul său în viață. În plus față de Acestea fiind spuse, observăm că recent influența altruismului forțat asupra umanității în ansamblu a crescut considerabil. Acest lucru se datorează faptului că societatea modernă, datorităprocesele de suprapopulare și globalizare s-au transformat într-un „cluster care se prăbușește”: „În clusterele care se prăbușesc, unii indivizi își pierd interesul pentru lupta pentru teritoriu, rang ierarhic și agresivitate. Se adună, se înghesuie și nu se mai reproduce. Activitatea principală în astfel de grupuri este comunicarea (grooming etc.). De exemplu, urbanizarea duce la faptul că deja în a doua generație fertilitatea nu asigură reproducerea. Orașele acționează ca „găuri negre” demografice (sugând tinerii din zona înconjurătoare și suprimându-le reproducerea)” ([] Dolnik „Chipul” altruismului forțat din poziția oricărei persoane individuale este negativ). Pe de altă parte, dacă acest proces există și este o strategie de comportament stabilă evolutiv (ESSB), atunci este necesar. Recent, umanitatea nu numai că nu a putut să-și regleze numărul, dar nici nu a fost umană și rațională în utilizarea resurselor naturale. Noi (oamenii) epuizăm resursele Pământului dincolo de consum și, în același timp, suntem din ce în ce mai mulți. Prin urmare, nu este surprinzător că natura a pregătit „cu prudență” procese pentru controlul numărului de specii atât de periculoase precum umanitatea. Mai mult, aceste procese au fost formate și testate pe modele evolutiv mult mai vechi. Și acolo acțiunea lor este naturală și umană în felul ei. Omenirea este intenționată în distrugere și reușește din ce în ce mai mult. Prin urmare, trebuie să ne confruntăm în continuare cu reversul tuturor strategiilor biologice ale vieții, care vor fi îndreptate împotriva noastră, iar întâlnirea cu ele va începe cu altruism forțat Cele patru tipuri de comportament altruist enumerate (relativ/parental, sexual, reciproc /rang/coaliție și forțat) includ un tip natural, natural de altruism. Ceea ce au în comun aceste tipuri este dependența lor de strămoșii instinctivi și de modelele comportamentale timpurii din punct de vedere evolutiv, natura imperativă a tipurilor enumerate, precum și o orientare către un obiect extern subiectului altruismului însuși. În același timp, în ciuda întregii „naturalețe” a tipurilor de comportament descrise, acestea sunt manifestări ale unei personalități specifice și sunt realizate folosind metode culturale de implementare a acestora. În plus, speciile descrise sunt în mare măsură pline de semnificații sociale, culturale și personale dobândite în procesul de socializare și educație. În fiecare dintre manifestările lor, aceste tipuri de altruism natural capătă un nou sens, pur personal. De aceea putem vorbi despre caracterul lor personal. În ciuda acestui fapt, mai multe tipuri de altruism specifice personalității sunt altruismul autentic și nevrotic. Aceste două tipuri aparțin tipului pur personal de comportament altruist. Să le luăm în considerare.V. ALTRUISM AUTENTAL Un pic mai sus, am caracterizat deja comportamentul altruist autentic ca fiind unul care se realizează dintr-un exces de forță internă, resurse mentale și atitudine pozitivă de sine, precum și unul care este asociat cu primirea plăcerii morale din actul de altruism. și se caracterizează întotdeauna printr-o conștientizare a propriilor nevoi. În același timp, considerăm că condiția necesară pentru comiterea unor acte altruiste autentice este prezența unui ego matur al individului, care poate menține contactul cu toate impulsurile interne ale idului, precum și cu directivele supraeului. Să luăm în considerare un tip mai specific de altruism autentic - comportamentul altruist moral. Altruismul moral este un subtip de altruism adevărat care are o orientare pro-socială. Acest tip de asistență altruistă se caracterizează printr-un caracter mai privat și este legat de valorile epocii istorice specifice în care se desfășoară. O privire asupra altruismului din poziția de moralitate și cultură a unei anumite societăți a uzurpat de fapt înțelegerea acesteia ca fiind singura posibilă. Într-adevăr, altruismul moral se caracterizează prin mai multe aspecte distinctive. În primul rând, gradul de altruism al unui act este întotdeauna evaluatbazată pe înțelegerea binelui care este prezent într-o anumită cultură. Cu alte cuvinte, apare o atitudine relațională față de altruism. Ceea ce poate fi un act altruist din punct de vedere moral al unei societăți va fi un comportament inacceptabil din punctul de vedere al altei culturi. De exemplu, „sindromul Pavlik Morozov” reflectă cu siguranță un comportament altruist în cadrul ideologiei statului sovietic, dar din punctul de vedere al moralității moderne, acest act este o consecință a subdezvoltării morale a individului. Deși în actul „eroului” pionier, a avut loc într-adevăr transferul proprietății sale și părintești în favoarea „oamenilor” (ultimul punct, de fapt, ne permite să catalogăm acest act drept altruist). Pruncuciderea deja menționată împotriva copiilor slăbiți, care era un atribut al multor orașe-stat militarizate (de exemplu, Sparta), a fost și o strategie altruistă necesară pentru acea vreme. În perioada actuală, același comportament a devenit infracțiune și este urmărit penal. Cu toate acestea, chiar dacă nu se folosesc exemple atât de extreme, se pot găsi diferențe culturale semnificative în evaluarea diferitelor cazuri de altruism. Ca o ilustrare, să ne amintim din nou de epoca sovietică. Dacă o persoană sovietică a acționat pe baza intereselor propriei sale familii, atunci din poziția ideologiei de stat se considera că era în limite egoist. Țara sa oferit să sacrifice interesele personale în favoarea partidului și a statului. În anii 1920, URSS avea chiar o politică de reglementare de clasă a relațiilor sexuale[10], în cadrul căreia se propunea alegerea unui partener pe baza principiului conformității ideologice. Statul a impus cu forța cetățenilor individuali o poziție „altruistă”, în cadrul căreia aceștia trebuiau să renunțe la dorințele lor „înguste” în favoarea monopolului de stat asupra distribuției de clasă a partenerilor. În al doilea rând, predestinarea culturală a altruismului moral presupune respingerea unui număr de manifestări naturale ale comportamentului altruist . În special „a obține” este altruismul forțat, care, să vă reamintim încă o dată, este înțeles ca „o concesiune voluntară a unei resurse, efectuată ca un avertisment împotriva presiunii reale sau subiectiv experimentate din partea unui terț sau a unui anumit grup de persoane” [Caz]. După cum am descoperit în studiul nostru, altruismul forțat nu este considerat o formă altruistă de activitate de 100% dintre respondenții pe care i-am chestionat. În același timp, un număr de cercetători au descoperit (vezi []) că acest tip de altruism joacă un rol semnificativ în formarea pregătirii generale pentru comportamentul altruist. Mai mult decât atât, afecțiunile care pot duce la manifestări de altruism forțat (apatie, melancolie, depresie non-medicală/psihologică) sunt recunoscute ca dureroase și sunt combatute activ cu ajutorul antidepresivelor (deși în cantități mici aceste afecțiuni sunt foarte utile și creative în relație). la noi sensuri personale). Mai mult, ei încearcă să distragă atenția de la gândurile despre „impulsul de moarte” prin orice mijloace disponibile etc. Ceea ce în culturile tradiționale erau practici altruiste naturale (de exemplu, moartea voluntară a persoanelor în vârstă în rândul popoarelor din nordul îndepărtat și locuitorii din insulele japoneze), în cultura noastră este tabu din punct de vedere etic (eutanasia, de exemplu). Și așa mai departe, însă, cel mai interesant punct este că altruismul este refuzat chiar și unui tip de altruism atât de natural ca reciproc. Majoritatea studenților la psihologie pe care i-am chestionat (35 din 38 de persoane - 92,1%) au considerat acest tip de comportament ca fiind interesat și, prin urmare, „non-altruist”. Într-adevăr, în cultura noastră, viziunea dominantă este a altruismului ca un comportament complet altruist, de sacrificiu. Adică, doar versiunea sa ideală, „hard” este recunoscută drept altruism. În acest caz, nu sunt permise compromisuri în redefinirea conceptului. În al treilea rând, spre deosebire de tipurile naturale de comportament altruist.altruismul moral nu apare la o persoană de unul singur. Se dobândește în procesul de socializare și educație, construit pe deasupra unor tipuri naturale de altruism și, de multe ori, li se opune. Dacă tipurile descrise anterior de strategie naturală altruistă influențează imperativ comportamentul uman, au Id-ul ca principală sursă de motivație și sunt întotdeauna asociate cu plăcerea datorită implementării și eliberării unui tip de răspuns instinctiv, atunci altruismul moral se realizează ca rezultat. a interacţiunii dinamice a Eului şi Supraeului. În același timp, motivația pentru un astfel de comportament vine de la SuperEul, în timp ce plăcerea trăită este de natură morală și este asociată cu eliberarea tensiunii mentale dinamice atunci când Eul îndeplinește cerințele unei autorități mentale superioare. Cu alte cuvinte, forța motivatoare a altruismului moral este mai indirectă și acționează nu numai datorită așteptării unei automotivări pozitive (auto-încurajare morală, sentiment de mândrie), ci și prin mecanisme motivante: simțul datoriei, un sentimentul de vinovăție, puterea de voință etc. De asemenea, trebuie remarcat faptul că acțiunile altruiste nu există de la sine, nu sunt divorțate de realitate; Ele sunt săvârșite întotdeauna în contextul unei situații holistice, iar adevărata lor semnificație morală poate fi înțeleasă doar atunci când această situație este analizată în ansamblu, considerată din poziția celui mai larg context social posibil, din poziția valorilor umane universale , abordarea morală a altruismului îi stabilește înțelegerea prin prisma motivației subiacente, care, prin definiție, trebuie să aibă o orientare umanistă. Adevăratul altruism moral trebuie învățat, trebuie să fie autoeducat. Spre deosebire de formele naturale de comportament de ajutor, care au o forță motivațională independentă, punerea în aplicare a adevăratului altruism necesită adesea o reglare volitivă, care fie poate încuraja o persoană să ofere ajutor altruist, fie va inhiba egoismul personal. Cu toate acestea, există situații în care altruismul începe să o facă au un impact asupra influenței psihopatologizante a psihicului uman. Într-un astfel de caz ne confruntăm cu altruism nevrotic.VI. ALTRUISME NEUROTIC Particularitatea acestui tip de comportament este că îi corespunde altruismului doar sub formă, dar urmărește cu totul alte scopuri „non-altruiste”. Cel mai adesea, acest comportament se bazează pe o motivație egoistă reprimată, agresivă sau sexuală, care este mascată în hainele acceptabile social ale interacțiunii de ajutor normativ. Specificul altruismului nevrotic constă, de asemenea, în faptul că strategia egoistă primară, subiacentă, a comportamentului nu este realizată și, în același timp, subiectul comportamentului este sincer încrezător în propriile sale intenții altruiste psihanalistii (D. Winnicott, M. Klein, K Menninger, A. Freud, Z. Freud, E. Fromm, K. Horney, K. Jung), o situatie similara apare din cauza Eului slab al Subiectului, care este incapabil să accepte și să proceseze în mod constructiv propriile impulsuri agresive sau sexuale, le suprimă, iar locul acestor impulsuri este atribuit unei motivații pro-sociale acceptabile din punct de vedere normativ sub formă de altruism. Un astfel de comportament cu motivație deghizată dezadaptează semnificativ atât subiectul însuși, cât și oamenii apropiați din jurul lui. Pe de o parte, mediul se confruntă cu fața „neprietenoasă” a altruismului excesiv, întărită de o atitudine agresivă sau sexuală, pe de altă parte, „altruistul” însuși se află în contact nevrotic cu lumea, în cadrul căreia încearcă să satisface impulsurile reprimate prin mijloace inadecvate. În astfel de cazuri, altruismul devine una dintre opțiunile de protecție psihologică a unei persoane față de lume și față de sine. În același timp, personalitatea se închide cu altruismul ca scut față de influențele externe ale mediului și de propriile impulsuri instinctive. Această situație duce la faptul că o persoană este divorțată de realitate,el își raționalizează comportamentul cu orientarea sa pro-socială și se îndepărtează de propria sa esență, întrucât el există într-un mod de sacrificiu de sine. Cu alte cuvinte, el este dublu inadaptat și își camuflează în mod sigur nevroza într-o formă altruistă de comportament, nevroza altruistă servește ca un fel de protecție împotriva conflictului dintre cerințele culturii și motivația inconștientă egoistă agresivă sau sexuală. Altruismul nevrotic este o modalitate de a obține aprobarea socială prin abnegație și, în același timp, de a intra în relații de control despotic cu toți cei către care este îndreptat un astfel de comportament altruist. Desigur, altruismul nevrotic nu este firesc. Ea apare ca urmare a unei reacții specifice individuale la socializare și creștere și, în forme extreme, necesită o corecție psihoterapeutică. Astfel, dintre tipurile de altruism personal considerate, se pot distinge altruismul adevărat și nevrotic. Realizarea adevăratului altruism este posibilă doar cu un ego matur al individului, menținând contactul cu toate impulsurile interne ale idului, precum și cu directivele supraeului; adevăratul altruism se caracterizează întotdeauna printr-un exces de forță internă, de resurse mentale și de atitudine pozitivă de sine, iar implementarea adevăratului altruism implică experiența plăcerii morale din act. Altruismul nevrotic se manifestă și se desfășoară de la sine, folosind energia dorințelor și impulsurilor inconștiente suprimate. Ceea ce au în comun aceste două tipuri de altruism este că ele apar ca rezultat al interacțiunii dinamice dintre Eu și SuperEu, iar motivația pentru ambele comportamente vine din SuperEu și din Eul-Ideal Acum să examinăm transfinitul nivelul de altruism și tipul care îl reprezintă ajutând la comportament.VII. ALTRUISM TRANSFINIT După cum am spus mai devreme, altruismul transfinit este cel mai înalt tip spiritual de comportament altruist; este cu adevărat uman și prietenos cu mediul. Acest tip de altruism nu are legătură directă cu normele culturale și valorice ale unui anumit timp, are valoare durabilă, liniile directoare ale sale sunt norme universale de bază și se caracterizează prin cel mai înalt grad de iubire în fiecare dintre actele sale. Altruismul transfinit se bazează pe libertatea de alegere internă și pe responsabilitatea asociată acesteia; și ea însuși constă în a dărui dezinteresat dragoste și bunătate lumii. În același timp, subiectul comportamentului altruist este o persoană plină de fericire în interior, care se transcende pe sine în lume și devine una cu lumea, contopindu-se cu ea în contact conștient. În același timp, particularitatea unei personalități capabile de altruism transfinit constă și în faptul că propriul Eu este într-o oarecare măsură dizolvat, granițele psihologice cu lumea sunt permeabile, iar părțile cele mai intense ale personalității sunt exteriorizate în lume. O astfel de persoană este liberă de orice manifestări de egoism, deoarece lumea exterioară este în același timp ea însăși și ea însăși este întreaga lume. Cu alte cuvinte, transsubiectivul devine în mare măsură intrasubiectiv și invers. Ca exemple de oameni de acest fel, putem cita pe Iisus Hristos, Buddha, diverși profeți spirituali, iluminați etc. Altruismul transfinit este crearea binelui în forma sa cea mai pură, atunci când o persoană, realizând temporalitatea sa, experimentează în același timp unitate cu lumea veșnică, își asumă responsabilitatea pentru el, transferă energia și orice resursă disponibilă, ca și cum ea ar fi ea însăși. Particularitatea acestui tip de comportament altruist este, de asemenea, că este liber de orice manifestări de agresivitate, dominație și control și constă într-o manifestare de sine cu adevărat spirituală. Cu altruismul transfinit, motivațiile ID-ului și Supraeului se contopesc într-un Eu plin de iubire, iar plăcerea trăită din acest tip de comportament este de natură spirituală. Procesul permanent de dăruire transfinită presupune în același timp și o creștere a subiectivității, care crește gradul de conștientizare a unei astfel de persoanea devenit capabil de acte de altruism transfinit, trebuie să se pregătească pentru un comportament altruist autentic, în plus, trebuie să fie într-o permanentă creștere spirituală. Abia atunci va putea îndeplini funcția de autodepășire și integrare psihică cu lumea. Pregătirea pentru un comportament altruist autentic trebuie să fie formată la un copil încă din copilărie, iar la vârsta adultă, trebuie să fie autoeducată. De asemenea, este necesar să-și crească propria conștientizare, sensibilitatea față de diferitele manifestări ale Idului și să se dezvolte capacitatea de a rezista presiunii Supraeului. În acest caz, eul subiectului devine mai matur și mai permeabil la impulsurile inconștientului și la directivele autorității normative. Un astfel de proces de creștere spirituală va asigura pregătirea pentru formarea unui altruism matur, fără manifestări nevrotice și fără grade extreme de constrângere Tabelul 6 Diferențele și asemănările dintre toate tipurile de altruism enumerate pot fi ilustrate în Tabelul comparativ 6. Tip. al altruismului Originea Obiectul spre care se îndreaptă comportamentul altruist Simetrie (cerință de reciprocitate) Scopul acestui tip de comportament Rudenie/parentală Moștenire Copii/rude Nu prevede un comportament reciproc obligatoriu Adaptarea descendenților, creșterea propriei fitness finale Femeile Moștenite sexuale Face nu prevăd un comportament reciproc obligatoriu Stabilirea contactului cu Obiecte de sex opus Reciproc / rang / coaliție Moștenire Obiecte de același rang / statut Implică un comportament reciproc obligatoriu Schimb reciproc de asistență, crearea de alianțe pentru confruntare Obiecte externe și creștere datorită acestui rang propriu /status Moștenire forțată Obiecte de rang/statut superior Nu prevede un comportament reciproc obligatoriu Pacificarea Obiectelor superioare, prevenirea agresiunii acestora, dezamorsarea propriei tensiuni Autentic (inclusiv moral) Dobândit în procesul de educație și socializare; apoi devenind o consecință a creșterii personale Părți autonome ale identității ego-ului; obiecte introiectate Super-Ego, idealuri ale Eului, valori umane de bază Nu prevede un comportament reciproc obligatoriu Primirea de emoții de autoaprobare, experimentarea mândriei de sine, descărcarea sentimentelor de vinovăție, sentimente de datorie, experimentarea plăcerii morale din punerea în aplicare a acest comportament Nevrotic, compensator Dobândit în procesul de educație și socializare Eul propriu Asigură un comportament reciproc obligatoriu Ameliorarea tensiunii dintre motivația instinctivă egoistă inconștientă și cerințele normative ale Supraeului Transfinitul Dobândit în procesul de autoeducare și creștere spirituală Părți transcendente, exteriorizate ale propria personalitate în lume; lumea în ansamblu Nu asigură un comportament reciproc Îmbunătățirea și îmbogățirea lumii în ansamblu, transferând iubirea, propria energie și orice resursă disponibilă acesteia; experimentarea plăcerii spirituale din implementarea acestui comportament; creșterea subiectivității, creșterea spirituală Analiza datelor din tabelul 6 ne permite să tragem următoarele concluzii: 1. Obiectele comportamentului altruist pot fi atât externe cât şi interne.2. Altruismul nu este întotdeauna unidirecțional; unele dintre tipurile sale prevăd reciprocitate obligatorie în comportament.3. Comportamentul altruist poate urmări o varietate de scopuri și are motivații diferite. Singurul lucru în comun este că sensul final al oricărui act altruist este acela de a elibera tensiunea într-un sistem dinamic extern sau intern.4. Diferite tipuri de comportament altruist se raportează diferit la strămoșii evolutivi ai altruismului. Anumite tipuri de astfel de comportament au o legătură mai strânsă cu astfel de forme ancestrale și se bazează în mare măsură pe acestea, altele au o componentă socio-culturală semnificativă și, adesea, se opun instinctivscheme altruiste Pe lângă aceste concluzii, subliniem că diferite tipuri de altruism sunt activate în procesul de ontogeneză în diferite perioade de viață. Acest lucru ne permite să vorbim despre eterogenitate și heterocronicitate în dezvoltarea altruismului uman. Apariția „non-simultană” a diferitelor tipuri de comportament altruist la un subiect ne permite să afirmăm natura complexă a acestui fenomen de viață, să vorbim despre dezvoltarea sa sistemică în ontogeneză și creșterea altruismului ca urmare a apariției unor noi tipuri de altruism. În același timp, în timpul vieții subiectului, are loc o restructurare calitativă a structurii motivației altruiste, iar o persoană poate obține un adevărat altruism doar la vârsta adultă. Acum să rezumam câteva rezultate: Clasificarea construită a comportamentului altruist include șapte tipuri de altruism, dintre care patru aparțin tipului natural, doi personal, altul - transfinit Tipurile de altruism descrise diferă prin obiectul către care se îndreaptă ajutorul (poate fi extern sau intern), prin gradul de înnăscut/dobândire a. cele trei tipuri de comportament altruist, în simetria relațiilor apărute ca urmare a unui act altruist și în scopurile finale. Acești patru parametri ne oferă posibilitatea de a clasifica tipurile de altruism enumerate. Diferite tipuri de interacțiune altruistă cu lumea sunt activate în timpul procesului de ontogeneză în diferite perioade de viață. Acest lucru ne permite să vorbim despre eterogenitatea și heterocronicitatea dezvoltării altruismului uman, ceea ce indică natura complexă a acestui fenomen și dezvoltarea sa sistemică în ontogeneză. individul, bogăția sa spirituală și umanismul semnificativ. Despre altruism transfinit se poate vorbi doar atunci când se stabilește nu numai, și nu atât orientarea situațională „pro-socială” a acestuia, în ceea ce privește comportamentul de ajutor, cât și respectarea eticii spirituale de bază, dacă umanismul de ordinul cel mai înalt este prezent în acest comportament, dacă este impregnat de dragoste pentru umanitate și pentru lume în ansamblu. LISTA DE REFERINȚE Ababkov V.A. Problema științei în psihoterapie. – Sankt Petersburg: Editura Sankt Petersburg. Universitatea, 1998. – 76 p. Ageev V.S. Interacțiunea intergrup: probleme socio-psihologice. – M.: MSU, 1990. – 240 p. Ivy A.E., Ivy M.B., Simek-Downing L. Psychological counselling and psychotherapy. Metode, teorii și tehnici: un ghid practic. – M.: 1999. – 487 p. Akulov A.E., Petrovsky D.V., Moshkin M.V. Costul energetic al comportamentului social al șoarecilor în timpul activării imunității nespecifice // Volumul 70, 2009. Nr. 4, iulie-august. P. 275-284 Alexandrov A.A. Psihoterapia modernă. Curs de curs. – Sankt Petersburg: „Proiect academic”, 1997. – 335 p. Aleshina Yu.E. Consiliere psihologică individuală și familială. – M.: „Sănătatea socială a Rusiei”, 1993. – 172 p. Andreeva G.M. Psihologie sociala. – M.: MSU, 1980. – 416 p. Antilogova L.N. Altruismul ca indicator al nivelului de dezvoltare a conștiinței morale a unei persoane // Pedagogie socială și asistență socială în Siberia. Omsk: Editura Universității Pedagogice de Stat din Omsk, 2004. P. 3-12 Antilogova L.N. Altruismul și rolul său în activitatea profesională a unui asistent social // Asistență socială în Siberia. Culegere de lucrări științifice. Kemerovo: Kuzbassvuzizdat, 2004. P. 35-44 Berbec F. Copilul și viața de familie în vechiul ordin. − Ekaterinburg: Editura Universității Ural, 1999. − 416 p. Asmolov A.G. Psihologia Personalității. Principiile analizei psihologice generale. − M.: Smysl, Academia, 2002. − 416 p. Asmolov A.G. Psihologia individualității: fundamente metodologice ale dezvoltării personalității în procesul istoric și evolutiv. − M.: MSU, 1986. − 96 p. Barbashin I.V., Pavlenko O.V. Probleme de sprijin legislativ pentru siguranța mediului în marile orașe // Buletin analitic, „Dezvoltarea unui megaoraș: probleme și perspective”, M., 2007, februarie, Nr. 2(319). CU.33-60 Bekh I.D. Moralitatea personală: strategii de formare. − Rivne: Biroul de presă RIO, 1991. − 146 p. Bekh I.D. Specialitatea Vyhovannya: podruch. pentru studenti visch. navch. închidere − K.: Libid, 2008. − 848 p. Dicţionar enciclopedic biologic // Ch. ed. M. S. Gilyarov. Echipa de redacție: A. A. Babaev, G. G. Vinberg, G. A. Zavarzin ș.a., ed. a II-a, corectată. − M.: Sov. Enciclopedia, 1986. − 864 p. Bion U.R. Elemente de psihanaliză. − M.: Cogito-Center, 2009. − 128 p. Bobneva M.I Norme sociale și reglementare a comportamentului // Probleme psihologice de reglare socială a comportamentului. − M.: 1976. P. 144-171 Bozhovici L. I. Personalitatea și formarea ei în copilărie. – Sankt Petersburg: Peter, 2008. − 400 p. Bozhovici L. I., Konnikova T. E. Despre dezvoltarea morală și educația copiilor // Questions of psychology, 1975, nr. 3. P. 78-93 Bolshakov V.Yu. Psihotraining: sociodinamică, exerciții, jocuri. – Sankt Petersburg: Centrul Social-Psihologic, 1996. – 380 p. Dicţionar psihologic mare // Ed. Meshcheryakova B.G., Zinchenko V.P. − ed. a 3-a. − M.: Prime-Euroznak, 2003. − 672 p. Bondarenko A.F. Asistență psihologică: teorie și practică - K.: Ukrtekhpres, 1997. - 216 p. Bondarenko A.F. Psihoterapie socială a personalității (abordare psihosemantică). – K.: KSPIYA, 1991. – 189 p. Borishevsky M.I. Spiritualitatea specialității: esență social-psihologică, determinanți ai formării și dezvoltării // Probleme de psihologie underground și pedagogică. Culegere de lucrări științifice ale Institutului de Psihologie numită după.. G.S. Kostyuk al Academiei de Științe Pedagogice a Ucrainei / Editat de.. S.D. Maksimenko. T. IX, Part. 5. - K., 2007. - P. 25-32 Bronfenbrenner U. Două lumi ale copilăriei. Copii din SUA și URSS. − M.: Progres, 1976. − 167 p. Butovskaya M.L., Kozintsev A.G. Agresivitate și reconciliere în rândul școlarilor din Moscova de vârste mai mici // Revista etnografică. 1998. nr 4. P. 122-139Butovskaya M.L. Agresiunea și reconcilierea ca manifestare a socialității la primate și oameni // Științe sociale și modernitate. 1998. nr 6. P. 149-161 Butovskaya M.L. Cerșetorii în societate: teorii evoluționiste ca bază teoretică pentru interpretarea fenomenului cerșetorie // În carte. Butovskaya M.L., Dyakonov I.Yu., Vanchatova M.A. Rătăcind printre noi. Cerșetori în Rusia și țările europene, istorie și modernitate. − M.: Scientific World, 2007, − 312 p. Bugental J. The Art of a Psychotherapist. − Sankt Petersburg: Peter, 2001. − 304 p. Baron R., Richardson D. Aggression. − Sankt Petersburg: Peter, 1997. − 336 p. Vasilyuk F.E. Psihologia experienței. – M.: MSU, 1984. – 200 p. Vasilyuk F.E. Semiotica situației psihoterapeutice și psihotehnica înțelegerii. // Jurnalul psihoterapeutic din Moscova. M. 1996. Nr. 4. P. 48-68 Vachkov I. Fundamentele tehnologiei antrenamentului în grup. Psihotehnicieni. – M.: „OSH-89”, 2000. – 224 p. Introducere în psihologia socială practică.// Ed. Yu.M. Zhukova, L.A. Petrovskaya, O.V. – M.: Smysl, 1996. – 373 p. Weber G. Crizele dragostei: Psihoterapie sistemică de B. Hellinger. – M.: Editura Institutului de Psihoterapie, 2001. – 304 p. Vinnicott D.V. Copiii mici și mamele lor. − M.: Klass, 1998. − 80 p. Vygovskaya L.P. Asupra unor aspecte ale dezvoltării orientării altruiste a individului. // Probleme actuale de psihologie: tradiții și realitate: Teze între oameni. Conf. 9-11 Cernia 1992 r. − Kiev, 1992. − p. 212-213 Vygotsky L.S. Gândire și vorbire. // Cititor de psihologie generală. Psihologia gândirii. Ed. Gippenreiter Yu.B., Petukhova V.V.M., Universitatea de Stat din Moscova. 1981. p. 153–175 Vygotsky L.S. Istoria dezvoltării funcțiilor mentale superioare. // Colectie cit.: în 6 vol. M., 1984, vol. 3., p. 6-58, 302-313 Gavrilova T.P. Pe problema decentrării sociale emoționale. // Personalitatea în sistemul relaţiilor colective: Rezumate. − M., 1980. − P. 50-51 Gause G. F., Karpinskaya R. S. Egoism sau altruism? // Întrebare filozofie. 1978. Nr. 9. P. 145-150 Geodakyan V.A. Teoria evoluționistă a sexului // „Natura”, 1991, nr. 8. P. 60-69 Gilburd O. Eseuri alese despre psihiatrie evoluționistă. − Surgut: „Oil Priobya”, 2000. − 180 p. Gippenreiter Yu.B. Introducere în psihologia generală. − M.: „Chero”, 2002. − 336 p. Gorban A.N., Producția de cereale R.G. DEMONUL LUI DARWIN. Ideea de optimitate și selecție naturală. − M.:Știință, 1988. − 180 p. Grot M.Ya. Vibrații ale creațiilor psihologice / Administrator, editor, note M.D. Boyprav. − Nijin: Filiala NPD im. M. Gogol, 2006. − 296 p. Psihoterapie de grup./ Ed. B.D. Karvasarsky, S. Leder. – M.: Medicină, 1990. – 384 p. Goodall J. Cimpanzeii în natură: comportament. − M.: „Mir”, 1992. − 670 p. Husserl E. rapoarte Amsterdam. Psihologie fenomenologică. // Logo-uri. M. 1992. Nr. 3. P. 62-80 Darwin Ch. Originea speciilor prin selecție naturală. − Sankt Petersburg: Nauka, 1991. − 539 p. Darwin Ch. Originea omului și selecția sexuală. − M.: 1927. − 602 p. Deleuze Gilles. Logica sensului: Tradus din franceză – Foucault M. Theatrum philosophicum: Tradus. din franceză – M.: „Raritet”, Ekaterinburg: „Cartea de afaceri”, 1998. – 480 p. Deryagina M.A. Antropologia evoluționistă: aspecte biologice și culturale. − M.: Editura URAO, 2003, − 208 p. Dinsmore J. Spaţii mentale din punct de vedere funcţional. // Limbajul și inteligența. M., Progres. 1996. p. 385-411 Dodonov B. I. Emoţiile ca valoare // Ştiinţe sociale. – 1979. – Nr. 4. P. 131-133 Dodonov B.I. Emoția ca valoare. − M.: Politizdat, 1978. − 272 p. Dolnik V.R. Copil obraznic al biosferei - Sankt Petersburg: Petroglifă, 2007. - 352 p. Dolnik V.R. Agresivitate, dominație și ierarhie - începutul tuturor începuturilor // Natura. 1993. Numărul 1. P. 472-485 Dolnik V.R. Istoria naturală a puterii // Cunoașterea este putere. 1994. Nr. 10-11// [document WWW] // URL: http://www.znanie-sila.ru/projects/issue_6.html, 1994. Dontsov A.I. Psihologia colectivului. – M.: Universitatea de Stat din Moscova, 1984. – 208 p. David D., Jerry J. Amplu dicționar sociologic explicativ. –2001 Efremov K. Educația și instinctele naturale: agresiunea teritorială umană // Educația publică. 2004. Nr 4. P. 178-184 Jukov D.A. Biologia comportamentului: mecanisme umorale. - Sankt Petersburg: Rech, 2007. - 443 p. Zhuravlyova L.P. Psihologia empatiei. − Zhytomyr: View of ZhDU im.. I. Frank, 2007. − 329 p. Zinchenko V.P., Morgunov E.B. O persoană în curs de dezvoltare. Eseuri despre psihologia rusă. – M.: Trivola, 1994. – 304 p. Zinchenko V.P., Smirnov S.D. Probleme metodologice ale psihologiei. – M.: Universitatea de Stat din Moscova, 1983. – 165 p. Zotov M. V. Comportament suicidar: mecanisme de dezvoltare, diagnostic, corectare. − Sankt Petersburg: Rech, 2006. −144 p. Zyryanova N., Pyankova S. Secretele gemenilor de sex opus. // Maternitatea. 1997. Nr. 4, p. 25-38 Kalin V.K. Reglarea voluntară a activității. Teza de doctorat în psihologie. Simferopol, 1989. Kalina N.F. Bazele psihanalizei. – M.: „Refl-book”, Kiev: „Vakler”, 2001. – 352 p. Kalina N. F. Psihoterapie lingvistică. – K.: Wakler, 1999. – 282 p. Kalina N.F. Bazele psihoterapiei. – M.: „Refl-book”, Kiev: „Vakler”, 1997. – 272 p. Kalina N.F., Keiselman (Dorozhkin) V.R. Constituirea simbolică a subiectului în psihoterapie. // Lyudina. Subiect. Vchinok. – K.: „Libid”, 2006. P.144–157 Kalmykova E.S. Studii de psihoterapie în străinătate: unele probleme metodologice // Psychological Journal. M. Știință. 1992. Nr. 6. P. 54–61 Kalmykova E., Mergentaler E. Narative in psychotherapy: patients’ stories about personal history. Partea 1.2 // Jurnal psihologic. M. Știință. 1998. Nr. 5. P. 97–103; Jurnal psihologic. M. Știință. 1998. Nr. 6. pp. 112–117 Kan M. Între psihoterapeut şi client: relaţii noi. – Sankt Petersburg: B.S.K., 1997. – 143 p. Kuraev A.O. Despre credință și cunoaștere - fără antinomii // Întrebări de filosofie. − 1992. − Nr. 7. − P. 26-35 Cardell F. Psihoterapie și leadership. – Sankt Petersburg: Rech, 2000. – 234 p. Karpenko Z.S. Psihologia axiologică a specialității. − Ivano-Frankivsk: Lileya-NV, 2009. − 512 p. Karpinskaya R. S., Nikolsky S. A. Sociobiology: Critical analysis − M.: Mysl, 1988. − 205 p. Quadrature of sens: French school of discourse analysis . General ed. si intrarea Artă. Serio P.; prefaţă Stepanova Yu.S. – M.: JSC IG „Progres”, 1999. – 416 p. Keiselman (Dorozhkin) V.R. Specific de gen despre formatele alternative de familie. // Psihologie sociala. Jurnal științific/ Scop. ed. Yu.Zh.Shaygorodsky. − 2011. − Nr. 6 (50). − p. 149-158 Keiselman (Dorozhkin) V.R. Constituirea simbolică a diferitelor tipuri de altruism în psihoterapie // Probleme curentede psihologie: Psihologie organizațională. Psihologie economică. Psihologie socială: col. De știință lucrări ale Institutului de Psihologie care poartă numele Academia Națională de Științe H.S. Kostyuk a Ucrainei/ editat de S. D. Maksimenko, L. M. Karamushki. - K.: A.S.K., 2011. - Volumul 1. - Numărul 30. - P. 302-306 Keiselman (Dorozhkin) V.R. Programul altruist înnăscut și influența acestuia asupra comportamentului sexual uman. // Probleme ale educaţiei pedagogice moderne. Seria: Pedagogie și psihologie. - Col. Articole: - Yalta: RVV KSU, 2011. - Numărul 30. Partea 2. – P. 110-116 Keiselman (Dorozhkin) V.R. Altruism și ierarhie: relație de concepte. // Psihologie sociala. Jurnal științific/ Gol. ed. Y. Zh. Shaygorodskyi. - 2011. - Nr. 2 (46). - P. 104-110 Keiselman (Dorozhkin) V.R. Forme naturale sau adevărate de comportament altruist. // Buletinul Universității Naționale din Harkiv numit după V.N. Karazina. - seria: „Psihologie”. Numărul 45. 2011. Nr. 937. – C.120-124 Keiselman (Dorozhkin) V.R. Tipuri de comportament altruist determinate social sau cultural// Probleme ale educației pedagogice moderne. Seria: Pedagogie și psihologie. - Col. Articole: - Yalta: RVV KSU, 2011. - Numărul 29. Partea 2. - P. 116-122 Keiselman (Dorozhkin) V.R. Influența altruismului și a agresiunii asupra comportamentului „alfa” și „omega” într-o situație de criză modernă. // Psihologie sociala. Jurnal științific/ Gol. ed. Y. Zh. Shaygorodskyi. - 2011. - Nr. 1 (45). - P. 88-93 Keiselman (Dorozhkin) V.R. Altruism: așa-zisul bine. – Simferopol.: Tavria, 2010. – 348 p. Keiselman (Dorozhkin) V.R. Analiza comparativă a diferitelor tipuri de comportament altruist.// Probleme actuale de psihologie: Psihologie organizațională. Psihologie economică. Psihologie socială: col. De știință lucrări ale Institutului de Psihologie care poartă numele Academia Națională de Științe H.S. Kostyuk a Ucrainei / editat de S. D. Maksimenko, L. M. Karamushki. - K.: A.S.K., 2010. - Volumul 1. - Numărul 29. - P. 119-124 Keiselman (Dorozhkin) V.R. Altruism și pasiune pentru moarte. // Probleme ale educaţiei pedagogice moderne. - seria: Pedagogie şi psihologie. - Col. Articole. - Problema 30. Partea 1. - Ialta: RVV KSU, 2010. - P. 81-87 Keiselman (Dorozhkin) V.R. Altruism și comportament uman agresiv. // Psihologie sociala. Jurnal științific/ Gol. ed. Y. Zh. Shaygorodskyi. - 2010. - Nr. 5 (43). - P. 124-129 Keiselman (Dorozhkin) V.R. Studiu psihanalitic al comportamentului altruist. // Buletinul Universității Naționale din Harkiv numit după V.N. Karazina. - seria: „Psihologie”. Numărul 43. 2010. Nr. 902. – C.98-104 Keiselman (Dorozhkin) V.R. Metodologia antrenamentului etologic: principii și metode// Jurnalul de psihiatrie Tavricheskiy. Simferopol. 2009. Volumul 13, Nr. 1 (46). P. 88-95 Keiselman (Dorozhkin) V.R. Antrenament experimental în natură. - Sankt Petersburg: „Rech”, 2008. - 192 p. Keiselman (Dorozhkin) V.R. Coterapie: fenomene de grup, metode, efecte. - Sankt Petersburg: „Rech”, 2007. - 192 p. Keiselman (Dorozhkin) V.R. Noi metode de analiză a lucrurilor și de înțelegere a semnificațiilor lor ascunse. // Psihanaliza modernă. sat. lucrări științifice. - K.: „Wakler”, 2002. p. 26–37 Keiselman (Dorozhkin) V.R. Coterapie și practică de consiliere. - K.: „Wakler”, 2001. - 184 p. Kellerman P.F. Sociodrama. // Psihodramă și psihoterapie contemporană. K., Akadempress. 2004. Nr. 4. P. 7–21. Kim V.E. Diagnosticarea atitudinilor altruiste de personalitate: rezumatul autorului. Insulta. ... candidat Psih. Științe: 19.00.01. - M., 1984. - 19 p. Kim V.E., Nasinovskaya E.E., Ovchinnikova O.V. Despre diagnosticarea atitudinilor altruiste de personalitate. // Herald al Universității de Stat din Moscova, Ser. 14. 1983, nr. 2. Klein M., Isaacs S., Raiveri J., Hartmann P. Development in psychoanalysis. - M.: Proiect academic, 2001. - 512 p. Klein M. Invidie și recunoștință. - Sankt Petersburg: B.S.K., 1997. - 96 p. Kochyunas R. Grupuri psihoterapeutice: teorie și practică. - M.: Proiect academic, 2000. - 240 p. Christopher E., Smith L. Training Leadership. - Sankt Petersburg: Peter, 2001. - 320 p. Krol L., Mykhailova E. Antrenamentul antrenorului: cum a fost temperat oțelul. - M.: „Klass”, 2002. - 192 p. Krol L., Purtova E. Instrumente de dezvoltare a afacerii: instruire și consultanță. - M.: „Klass”, 2001. - 464 p. Kutter P. Elemente de psihoterapie de grup. Introducere în practica psihanalitică. - Sankt Petersburg: „B.S.K.”, 1998 - 198 p. KutterPetru. Psihanaliza modernă. – Sankt Petersburg: „B.S.K.”, 1997. – 351 p. Labas Yu.A., Vazhenina V.S. Natura altruismului // [document WWW] // URL: http://community.livejournal.com/ethology/51247.html, 2007. Lacan J. Instanța scrisorii în inconștient sau soarta minții după Freud. – M.: „Logos”, 1997. – 184 p. Lacan J. Seminari, Cartea 1: Lucrările lui Freud despre tehnica psihanalizei. Pe. din fr. – M.: „Gnoza”, „Logos”, 1998. – 432 p. Lacan J. Funcția și domeniul vorbirii și limbajului în psihanaliza. – M.: Gnoza, 1995. – 101 p. Lakoff J. Semantică cognitivă. // Limbajul și inteligența. M., Progres. 1996. p. 143-184 Laplanche J., Pontalis J.-B. Dicţionar de psihanaliza. – M.: Liceu, 1996. – 623 p. Levi-Strauss K. Gândirea primitivă. − M.: Republica, 1994. − 384 p. Levi-Strauss K. Antropologie structurală. − M.: Nauka, 1985. − 536 p. Levitov N.D. Despre stările mentale ale omului. – M.: Educaţie, 1964. – 344 p. Leontiev A.A. Comunicarea ca obiect al cercetării psihologice. // Problema comunicării în psihologie. Ed. Lomova B.F. M. 1981. P. 106-123 Leontiev A. N. Activitate. Constiinta. Personalitate. – M.: Politizdat, 1975. − 304 p. Leontiev D.A. Lumea interioară a personalității // Psihologia personalității în lucrările psihologilor domestici. Sankt Petersburg: Peter, 2000. − p. 372-377 Lomov B.F. Probleme metodologice și teoretice ale psihologiei. – M.: Nauka, 1984. – 448 p. Lomov B.F. Comunicarea ca problemă de psihologie generală. // Probleme metodologice de psihologie socială. M., 1975. P. 124-135 Lomov B.F. Problema comunicării în psihologie. // Problema comunicării în psihologie. Ed. Lomova B.F. M. 1981. P. 3-23 Lorenz K. Agresiune (aşa-zis rău). – M.: Progress, Univers, 1994. − 272 p. Lorenz K. Așa-zisul rău. - M.: Cultural Revolution, 2008 - 616 p. Lokh V. Fundamentele teoriei psihanalitice. Metapsihologie. − M.: Kogito-Center, 2007. − 153 p. Luria A.R. Limbajul și conștiința. – M.: MSU, 1998. – 336 p. Lyubarsky A.V. Poligamia feminină: o abordare biologică evolutivă. – Simferopol: Tavria, 2008. – 120 p. Mazin V. Scena oglindă a lui Jacques Lacan. – Sankt Petersburg: Aletheia, 2005. – 160 p. Mazin V. Introducere în Lacan. – M.: Pragmatica culturii, 2004. – 201 p. Myers D. Psihologie socială. – Sankt Petersburg: Peter, 1998. – 688 p. Maksimenko S.D., Maksimenko K.S., Papucha M.V. Psihologia specialității. − K.: TOV „KMM”, 2007. − 296 p. Maksimenko S.D. Geneza existenței personalității. − K.: KMM LLC, 2006. − 240 p. Maksimenko S.D. Psihologie generala. – K.: „Refl-book”, 2000. – 528 p. Maksimov N. Împărtășește cu un prieten // Știință și sănătate, 11 - 17 septembrie 2006. Nr. 35 (113). pp. 33-41 McFarland D. Comportamentul animal: psihobiologie, etologie și evoluție. - M.: Mir, 1988 - 520 p. Malinovsky B. Teoria științifică a culturii. − M.: „OGI”, 1999. − 208 p. Malinovsky B. Magie, știință și religie. − M.: „Refl-book”, 1998. − 304 p. Meninger K. Război cu sine. − M.: „EXMO-Press”, 2001. − 480 p. Meshcheryakov A.I. Copii surdo-orbi. Dezvoltarea psihicului în procesul de formare a comportamentului − M.: Pedagogika, 1974. − 327 p. Mead M. Cultura și lumea copilăriei. − M.: „Eastern Literature” RAS, 1988. − 430 p. Miller A.S., Kanazawa S. Politically incorrect human nature // Psychology Today Magazine, Data Publicării: Iul/Aug 2007 // [document WWW] // URL: http :// http://www.ethology.ru/library/?id=274, 2007. Morozov Yu.I., Papovyan S.S. O abordare sistematică a studiului structurii psihologice a unei echipe de contact. // Metodologie și metode de psihologie socială. M. Știință. 1977. P. 96-108 Moscovici S. Secolul mulţimilor: un tratat istoric de psihologie a maselor - M.: Centrul de Psihologie şi Psihoterapie, 1998. - 477 p. Moss M. Societatea. Schimb valutar. Personalitate: Lucrări de antropologie socială. − M.: „Literatura orientală” RAS, 1996. − 360 p. Motroshilova N.M. Analiza „obiectivității” conștiinței în fenomenologia lui Husserl E. // Problema conștiinței în filosofia occidentală modernă. M., Știință. 1989. p. 63-98 Muzdybaev K. Psihologia răspunderii. – L.: Nauka, 1983. − 240 p. Mychko E., Belenky V., Zhuravlev Y., Sotskaya M. Dog behavior. - M.: Aquarium Buk, 2003. - 400 p. Nasinovskaya E.E. Imperativ altruist // Modernpsihologia motivaţiei / Ed. DA. Leontiev. − M.: Smysl, 2002. − P. 152-171 Nasinovskaya E.E. Sensul paradoxal al altruismului // Problema sensului în științele umane (la centenarul lui Viktor Frankl). Actele conferinței internaționale. - M.: Smysl, 2005. P. 171-173. Obozov N.N. Procese și funcții mentale în condiții de activitate individuală și comună // Problema comunicării în psihologie. Ed. Lomova B.F. M. 1981. P. 24-45. Obozov N.N. Psihologia relațiilor interpersonale. – K.: Lybid, 1990. – 192 p. Ozhegov S.I., Shvedova N.Yu. Dicţionar explicativ al limbii ruse - M.: Az Ltd., 1992. -960 p. Pavlova A.A. Caracteristici ale constituției simbolice la copiii preșcolari. Munca de maestru. Simferopol. 2008. Palmer D., Palmer L. Psihologie evolutivă. Secretele comportamentului Homo Sapiens. − M.: Prime-Euroznak, 2003 − 384 p. Panov E. N. Comportamentul social și evoluția organizației // Probleme de evoluție - Novosibirsk: Știință. Sib. catedra, 1975. T. IV. P. 24-43 Parygin B.D. Anatomia comunicării. – Sankt Petersburg: Editura lui Mihailov V.A., 1999. – 301 p. Perls F. Ego, foame și agresivitate. - M.: Smysl, 2000. - 358 p. Perls F. Abordarea gestaltă și terapia martorilor. –M.: „Libris”, 1996. –240 p. Petrovskaya L.A. Probleme teoretice și metodologice ale pregătirii socio-psihologice. – M.: MSU, 1982. – 168 p. Petrovsky V.A. Personalitatea în psihologie: o paradigmă a subiectivității.− Rostov-pe-Don: „Phoenix”, 1996.− 512 p. Petrovsky V.A. Eseu despre teoria cauzalității libere. // Psihologie cu chip uman: o perspectivă umanistă în psihologia post-sovietică. / Ed. D. A. Leontyeva, V. G. Shchur. M.: Smysl, 1997, p. 124-144.Pirzio-Biroli D. Antropologia culturală a Africii tropicale. − M.: „Literatura orientală” RAS, 2001. − 335 p. Popov M. Copilul războiului // [document WWW] // URL: http://www.ethology.ru/library/?id=286, 2007 .Popov M. (c) Altruism zoologic// [document WWW] // URL: http://www.ethology.ru/library/?id=285, 2006. Pravotorov G.V. Psihologia animalelor pentru umaniști - M.: Dashkov și K., 2004. - 392 p. Pravotorov G.V. Altruismul ca proprietate înnăscută // [document WWW] // URL: http://www.ethology.ru/library/?id=89, 2004. PraitPropp V.Ya. Rădăcinile istorice ale unui basm - L.: Editura Universității din Leningrad, 1986. - 366 p. Protopopov A.I. Un tratat despre dragoste, așa cum îl înțelege un plictisitor teribil. − M.: „KSP+”, 2002. − 304 p. Stări psihice / Comp. și editare generală de L.V. Kulikova. – Sankt Petersburg: Peter, 2000. – 512 p. Psiho-gimnastică în antrenament. / Ed. N.Yu.Khryashcheva. – Sankt Petersburg: „Yuventa”, 1999. – 256 p. Asistență psihologică și consiliere în psihologie practică. / Ed. M.K.Tutushkina. – Sankt Petersburg: „Didactica Plus”, 1999. – 348 p. Teoria psihologică a colectivului. Ed. Petrovsky A.V. – M.: Pedagogika, 1979. – 240 p. Psihologie cu chip uman: o perspectivă umanistă în psihologia post-sovietică. Ed. DA. Leontyeva, V. G. Shchur. – M.: Smysl, 1997. – 336 p. Enciclopedie psihoterapeutică. Ed. B.D. Karvasarsky. – Sankt Petersburg: Peter, 1999. – 752 p. Psihoterapia este o nouă știință despre om. – Ekaterinburg: „Cartea de afaceri”, 1999. – 397 p. Reikovsky Activitatea prosocială și conceptul de „eu” propriu. // Buletinul Universității de Stat din Moscova. − Ser. 14 − Psihologie, 1981. − Nr. 1. - p. 14-22 Rainwater J. Cum să devii propriul tău psihoterapeut. – K.: „Coffer”, 1996. – 240 p. Rozhdestvensky D. Noi note despre identificarea proiectivă. // Buletinul psihanalizei. Emisiune specială. Sankt Petersburg, 2001. Nr. 2. P. 39-45 Rubinshtein S.L. Omul și lumea. // Probleme de psihologie generală. M. - 1973. P. 255-385 Rubinshtein S.L. Fundamentele psihologiei generale. – Sankt Petersburg: Peter, 2002. – 720 p. Rudestam K. Psihoterapie de grup. Grupuri psihocorecționale: teorie și practică. Pe. din engleza – M.: Progres, 1990. – 368 p. Ryabov O.V. Mitul rusoaicei în istoriosofia rusă și occidentală/ Științele filologice. 2000. Nr. 3. P. 28-37 Savchin M. Potenţialul spiritual al oamenilor. − Ivano-Frankivsk: Misto NV, 2010. − 508 p. Saloway F.J. Theory of evolution and altruism (traducere de Yuri Kolker) – The New York Review of Books, 9 aprilie 1998 // Forum intelectual.2003. Nr. 12. // [document WWW] // URL: http://if.russ.ru/issue/12/20030326_sal.html, 2003. Samokhvalov V.P. „Proiectul Crimeei”: cercetare etologică în psihiatrie și psihologie // [document WWW] // URL: http://www.ethology.ru/library/?id=145, 2004. Samokhvalov V.P. Lumea mentală a viitorului. – Simferopol: KIT, 1998. – 400 p. Samokhvalov V.P. Etologia umană: unele consecințe ale studiilor obiective ale comportamentului uman pentru medicină și antropologie // Tauride Journal of Psychiatry, 1997, No. 1(2). P. 50-80 Samokhvalov V.P. Psihiatrie evolutivă - Simferopol: IMIS-NPF Movement Ltd., 1993. - 286 p. Sandler J., Dare K., Holder A. Pacientul și psihanalistul. – Voronej: 1993. – 176 p. Sarzhveladze N.I. Personalitatea și interacțiunea ei cu mediul social. − Tbilisi: „Metsniereba”, 1989. − 204 p. Familie în consultație psihologică. / Ed. Bodaleva A.A., Stolina V.V. – M.: Pedagogie, 1989. − 262 p. Sidorova A. „Motive psihologice profunde pentru formarea motivației negative pentru naștere la femeile cu identitatea de „fără copii”.” Munca de maestru. Simferopol. 2010. Smith E. Nationalism and modernism. O revizuire critică a teoriilor moderne ale națiunilor și naționalismului. − M.: Praxis, 2004. − 464 p. Soldatova G.U. Psihologia tensiunii interetnice - M.: Smysl, 1998. - 389 p. Soloviev. Justificare pentru bine. − M.: Republica, 1996. − 479 p. Stevenson L. Psihologie evolutivă: K. Lawrence despre agresiune // [document WWW] // URL: http://www.ethology.ru/library/?id=230 , 2006. Stolorow R., Brandshaft B., Atwood J. Psihanaliza clinică. Abordare intersubiectivă. – M.: „Cogito-Center”, 1999. – 252 p. Stounkvist E.V. Omul marginal: un studiu al personalității și al conflictului cultural: rezumat al disertației cu note 1961 // Personalitate. Cultură. Societate. − 2006. − Nr. 1(29). P. 9-36 Samuels E. Viața secretă a politicii. − Sankt Petersburg: IC „Academia Umanitară”, 2002. − 285 p. Tyson F., Tyson R. Psychoanalytic theories of development. – Ekaterinburg: Carte de afaceri, 1998. – 528 p. Tatenko V.A. Psihologia în dimensiune subiectivă. Monografie. - K.: „Prosvita”, 1996. - 404 p. Tinbergen N. Comportamentul animal - M.: Mir, 1985. - 192 p. Lumea vieții are trăsături speciale: la granițele și dincolo de granițele vieții de zi cu zi. − K.: Libid, 2003. − 376 p. Tome H., Kehele H. Psihanaliza modernă. – M.: „Progres” – „Litera”, 1996. T.1. – 576 p. Tehke V. Psihicul și tratamentul său: o abordare psihanalitică. – M.: 2001. – 576 p. Federn P. Dicţionar filosofic / Ed. I. T. Frolova. – M.: Politizdat, 1986. − 590 p. Freud A. Teoria și practica psihanalizei copilului. – M.: Eksmo-Press, 1999. T.1. – 384 p. Freud Z. Dincolo de principiul plăcerii. // Psihologia inconștientului. Peter, 2005. pp. 340-377 Freud Z. Atractii și destinele lor. – M.: EKSMO-Press, 1999. – 432 p. Freud Z. Psihologia maselor și analiza „Eului” uman. // „Eu” și „Ea”. Tbilisi 1991. T. 1. P. 71-138 Freud Z. Favorite. – Rostov-pe-Don: Phoenix, 1998. – 352 p. Freud Z. Despre narcisism. //Freud Z. Instinctul de bază. – M.: AST, 1997. – 656 p. Freud Z. „Eu” și „Ea”. // „Eu” și „Ea”. Tbilisi 1991. T. 1. P. 351-392 Fromm E. Anatomia distrugerii umane. – M.: Republica, 1994. − 447 p. Fromm E. Sufletul uman. – M.: Republica, 1992. − 430 p. Fromm E. Arta de a iubi: un studiu al naturii iubirii. - M.: Pedagogie, 1990. - 159 p. Fraser J.J. The Golden Bough: A Study of Magic and Religion - M.: Terra-Book Club, 2001. - 528 p. Harbach H. Biological evolution and altruistic behavior. / Per. cu el. V.V. Kozlovski. // Jurnal de sociologie. 1997. Nr. 1-2. p. 38-48 Huizinga J. Homo Ludens. Un bărbat care se joacă. – M.: Eksmo-press, 2001. – 352 p. Hellinger B. Orders of love: Resolution of family-systemic conflicts and contradictions. – M.: Editura Institutului de Psihoterapie, 2003. – 400 p. Hellinger B. Ordine de ajutor. – M.: Editura Institutului de Consultanță și Soluții de Sistem, 2006. – 242 p. K. Horney Personalitatea nevrotică a timpului nostru. Introspecţie. – M.: „Iris-Press”, 2004. − 404 p. Cialdini R. Psihologia influenţei. − Sankt Petersburg: Peter Kom, 1999. − 272 p. Schweitzer A. Culture andetică. – M.: Editura Progress, 1973. – 340 p. Shackleton V. Psihologia leadershipului în afaceri. − Sankt Petersburg: Peter, 2003. − 222 p. Sheremetyev I.I. Comportamentul unui grup uman: punctul de vedere al unui etolog // [document WWW] // URL: http://www.ethology.ru/library/?id=329, 2008. Sherman R., Fredman N. Structured techniques for terapie familială și conjugală: Management. – M.: „Clasa”, 1997. – 336 p. Schopenhauer A. Două probleme principale ale moralei // Schopenhauer A. Liberul arbitru și moralitatea. M.: Republica, 1992. pp. 220-237 Egin D. Adio, genă egoistă // [document WWW] // URL: http://www.ethology.ru/library/?id=301, 2007. Eidemiller E .G., Yustitsky V.V. Psihoterapie de familie. – L.: Medicină, 1989. – 192 p. Eliade M. Mituri. Visele. Mistere. – M.: Refl-book, K.: Wakler, 1996. − 288 p. Etica: Dicţionar Enciclopedic / Sub general. ed. R.G.Apresyan, A.A.Guseinov. − M.: Gardariki, 2001. − 669 p. Efroimson V.P. Genetica eticii și esteticii. − Sankt Petersburg: „Talisman”, 1995. − 288 p. Efroimson V.P. Pedigree of altruism (Etica din punctul de vedere al geneticii evolutive umane) // Lumea Nouă. 1971. Emisiunea. nr. 10. P. 193-213 Jung K.G. Răspuns lui Iov. – M.: „Canon”, 1995. − 352 p. Jung K.G. Arhetip și simbol. – M.: Renaissance, 1991. − 304 p. Yakobson S. G. Analiza mecanismelor psihologice de reglare a comportamentului etic al copiilor // Questions of psychology. 1979. Nr 1. P. 38-48 Yakunin V.A. Psihologie pedagogică. – Sankt Petersburg: „Polius”, 1998. – 639 p. Yalom Irvin. Mincinos pe canapea. – M.: Eksmo, 2006. – 480 p. Yalom Irvin. Teoria și practica psihoterapiei de grup. – Sankt Petersburg: „Peter”, 2000. – 640 p. Yalom Irvin. Tratament pentru dragoste. – M.: „Class”, 1997. – 288 p. Jacobs D., Davis P., Meyer D. Supervision. Tehnici si metode de consultatii corective. – Sankt Petersburg: B.S.K., 1997. – 235 p. Boyd R., Richerson PJ Pedeapsa permite evoluția cooperării (sau orice altceva) în grupuri considerabile. // Etologie și Sociobiologie. 1992.V.13. P.171-195Bowles S. Competiția de grup, nivelarea reproductivă și evoluția altruismului uman.// Știință. 8 dec. 2006. Vol. 314. P. 1569-1572 Dawkins R. Gena egoistă. − NY: OxfordUniv.Press, 1976. − 224 p. Eibl-Eibesfeldt I. Noi și ceilalți: rădăcinile familiale ale etnonaționalismului // Indoctrinabilitate, Ideologie și război / Ed. I. Eibl-Eibesfeldt, F. K. Salter. NY, Oxford: Cărți Berghahn. 1998. P. 21−53.Eibl-EibesfeldtI.Etologie umană. −New York: Aldine de Gruyter, 1989. − 1109 p. Eibl-Eibesfeldt I. Biologia păcii și a războiului. − Londra: Thames and Hadson, 1979. − 216 p. Eibl-Eibesfeldt I. Etologie - biologia comportamentului. − NY: Hol-Rink&Winston, 1975. − 225 p.Field J., Cronin A., Bridge C. Future fitness and helping in social queues // Nature. 2006. V. 441. P. 214-217 Foulkes SH Introducere în psihoterapie analitică de grup. −Londra: Heinemann Medical Books, 1948.− 213 p.Foulkes SH On Interpretation in Group Analysis. // Jurnalul Internațional de Psihoterapie de Grup. 1968. Vol. 18. P. 432-444 Hamilton W.D. Evoluția comportamentului altruist //Readings in Sociobiology/Ed. de T.H.Clutton-Brok,NY1978. P. 31-44.HamiltonW.D. (1964). Teoria genetică a comportamentului social, I.II. // Journal of Theoretical Biology, 1964. Vol. 7(1). P. 1-52 Heymer A. Ethologisches Worterbuch. − Berlin, Hamburg: Parey, 1977. − 238 de ruble Henrich J. et al. Pedepse costisitoare în societățile umane.// Știință. 2006. Vol. 312. P. 1767-1770 Hoffman ML Este altruismul o parte a naturii umane // Journal of Personality and Social Psychology. 1981. Vol.40. P.121-137.Gouldner AW Viitorul intelectualilor și ascensiunea noii clase. −New York: Seabury Press, Continuum, 1979. − 160 p. Gouldner AW The norm of reciprocity: A preliminary statement // American Sociological Review. 1960. Vol. 25. P. 161-178 Maynard Smith J. Theory of Evolution. − Marea Britanie: Cambridge University Press, 1993. − 376 p. Ridley M. The Origins of Virtue: Human Instincts and the Evolution of Cooperation. −New York: Viking, 1998, 61 p. Ridley M. The Red Queen: Sex and the Evolution of Human Nature. −NY: Penguin Books, 1995. − 405 p.Trivers, R.L. Deceit and., 1924.